¿Cómo distingues a un empresario con sensibilidad social de uno que no la tiene?

Hace un par de semanas atrás, en una de las revistas del diario La Tercera, le hicieron una entrevista al sacerdote jesuita Felipe Berríos. Una de las preguntas que se le formuló fue la siguiente:  ¿Cómo distingues a un empresario con sensibilidad social de uno que no la tiene?

Su respuesta la quiero compartir:

"Mi experiencia es que la mayoría de los empresarios que han tenido contacto con los trabajadores, la materia y las máquinas son personas que tienen una conciencia social profunda. Lo complicado del sistema de directorios es esta capa de ejecuctivos jóvenes a los que sólo les interesa aparecer en una revista mostrando un rating de utilidades.

Para mí, el problema no son los empresarios, sino esa nata de ejecutivos sin sensibilidad social. Son peligrosos, porque son muy egoístas y les importan un cuesco los pobres y los trabajadores de su empresa".

Los Caminos De La Vida

 

Los caminos de la vida,
no son los que yo esperaba,
no son los que yo creía,
no son los que imaginaba

Los caminos de la vida,
son muy difíciles de andarlos,
difíciles de caminarlos,
y no encuentro la salida.

Yo pensaba que la vida era distinta
cuando era chiquitito yo creía
que las cosas eran fácil como ayer
que mi madre preocupada se esmeraba
por darme todo lo que necesitaba
y me doy cuenta que tanto así no es..

OMAR GÉLEZ SUÁREZ

Muere lentamente...

Muere lentamente quien no voltea la mesa cuando

está infeliz en el trabajo, quien no arriesga lo cierto

por lo incierto para ir detrás de un sueño,

quien no se permite por lo menos una vez en la vida,

huir de los consejos sensatos.

PABLO NERUDA

¡Nunca Más!

Poema "The Raven" (El Cuervo)


Una vez, al filo de una lúgubre media noche,
mientras débil y cansado, en tristes reflexiones estaba,
inclinado sobre un viejo y raro libro de olvidada ciencia,
cabeceando, casi dormido,
oyóse de súbito un leve golpe,
como si suavemente tocaran,
tocaran a la puerta de mi cuarto.
“Es —dije musitando— un visitante
tocando quedo a la puerta de mi cuarto.
Eso es todo, y nada más.”

¡Ah! aquel lúcido recuerdo
de un gélido diciembre;
espectros de brasas moribundas
reflejadas en el suelo;
angustia del deseo del nuevo día;
en vano encareciendo a mis libros
dieran tregua a mi dolor.
Dolor por la pérdida de Leonora, la única,
virgen radiante, Leonora por los ángeles llamada.
Aquí ya sin nombre, para siempre.

Y el crujir triste, vago, escalofriante
de la seda de las cortinas rojas
llenábame de fantásticos terrores
jamás antes sentidos. Y ahora aquí, en pie,
acallando el latido de mi corazón,
vuelvo a repetir:
“Es un visitante a la puerta de mi cuarto
queriendo entrar. Algún visitante
que a deshora a mi cuarto quiere entrar.
Eso es todo, y nada más.”

Ahora, mi ánimo cobraba bríos,
y ya sin titubeos:
“Señor —dije— o señora, en verdad vuestro perdón
imploro,
mas el caso es que, adormilado
cuando vinisteis a tocar quedamente,
tan quedo vinisteis a llamar,
a llamar a la puerta de mi cuarto,
que apenas pude creer que os oía.”
Y entonces abrí de par en par la puerta:
Oscuridad, y nada más.

Escrutando hondo en aquella negrura
permanecí largo rato, atónito, temeroso,
dudando, soñando sueños que ningún mortal
se haya atrevido jamás a soñar.
Mas en el silencio insondable la quietud callaba,
y la única palabra ahí proferida
era el balbuceo de un nombre: “¿Leonora?”
Lo pronuncié en un susurro, y el eco
lo devolvió en un murmullo: “¡Leonora!”
Apenas esto fue, y nada más.

Vuelto a mi cuarto, mi alma toda,
toda mi alma abrasándose dentro de mí,
no tardé en oír de nuevo tocar con mayor fuerza.
“Ciertamente —me dije—, ciertamente
algo sucede en la reja de mi ventana.
Dejad, pues, que vea lo que sucede allí,
y así penetrar pueda en el misterio.
Dejad que a mi corazón llegue un momento el silencio,
y así penetrar pueda en el misterio.”
¡Es el viento, y nada más!

De un golpe abrí la puerta,
y con suave batir de alas, entró
un majestuoso cuervo
de los santos días idos.
Sin asomos de reverencia,
ni un instante quedo;
y con aires de gran señor o de gran dama
fue a posarse en el busto de Palas,
sobre el dintel de mi puerta.
Posado, inmóvil, y nada más.

Entonces, este pájaro de ébano
cambió mis tristes fantasías en una sonrisa
con el grave y severo decoro
del aspecto de que se revestía.
“Aun con tu cresta cercenada y mocha —le dije—,
no serás un cobarde,
hórrido cuervo vetusto y amenazador.
Evadido de la ribera nocturna.
¡Dime cuál es tu nombre en la ribera de la Noche Plutónica!”
Y el Cuervo dijo: “Nunca más.”

Cuánto me asombró que pájaro tan desgarbado
pudiera hablar tan claramente;
aunque poco significaba su respuesta.
Poco pertinente era. Pues no podemos
sino concordar en que ningún ser humano
ha sido antes bendecido con la visión de un pájaro
posado sobre el dintel de su puerta,
pájaro o bestia, posado en el busto esculpido
de Palas en el dintel de su puerta
con semejante nombre: “Nunca más.”

Mas el Cuervo, posado solitario en el sereno busto.
las palabras pronunció, como virtiendo
su alma sólo en esas palabras.
Nada más dijo entonces;
no movió ni una pluma.
Y entonces yo me dije, apenas murmurando:
“Otros amigos se han ido antes;
mañana él también me dejará,
como me abandonaron mis esperanzas.”
Y entonces dijo el pájaro: “Nunca más.”

Sobrecogido al romper el silencio
tan idóneas palabras,
“sin duda —pensé—, sin duda lo que dice
es todo lo que sabe, su solo repertorio, aprendido
de un amo infortunado a quien desastre impío
persiguió, acosó sin dar tregua
hasta que su cantinela sólo tuvo un sentido,
hasta que las endechas de su esperanza
llevaron sólo esa carga melancólica
de ‘Nunca, nunca más’.”

Mas el Cuervo arrancó todavía
de mis tristes fantasías una sonrisa;
acerqué un mullido asiento
frente al pájaro, el busto y la puerta;
y entonces, hundiéndome en el terciopelo,
empecé a enlazar una fantasía con otra,
pensando en lo que este ominoso pájaro de antaño,
lo que este torvo, desgarbado, hórrido,
flaco y ominoso pájaro de antaño
quería decir granzando: “Nunca más.”

En esto cavilaba, sentado, sin pronunciar palabra,
frente al ave cuyos ojos, como-tizones encendidos,
quemaban hasta el fondo de mi pecho.
Esto y más, sentado, adivinaba,
con la cabeza reclinada
en el aterciopelado forro del cojín
acariciado por la luz de la lámpara;
en el forro de terciopelo violeta
acariciado por la luz de la lámpara
¡que ella no oprimiría, ¡ay!, ¡nunca más!

Entonces me pareció que el aire
se tornaba más denso, perfumado
por invisible incensario mecido por serafines
cuyas pisadas tintineaban en el piso alfombrado.
“¡Miserable —dije—, tu Dios te ha concedido,
por estos ángeles te ha otorgado una tregua,
tregua de nepente de tus recuerdos de Leonora!
¡Apura, oh, apura este dulce nepente
y olvida a tu ausente Leonora!”
Y el Cuervo dijo: “Nunca más.”

“¡Profeta!” —exclamé—, ¡cosa diabolica!
¡Profeta, sí, seas pájaro o demonio
enviado por el Tentador, o arrojado
por la tempestad a este refugio desolado e impávido,
a esta desértica tierra encantada,
a este hogar hechizado por el horror!
Profeta, dime, en verdad te lo imploro,
¿hay, dime, hay bálsamo en Galaad?
¡Dime, dime, te imploro!”
Y el cuervo dijo: “Nunca más.”

“¡Profeta! —exclamé—, ¡cosa diabólica!
¡Profeta, sí, seas pájaro o demonio!
¡Por ese cielo que se curva sobre nuestras cabezas,
ese Dios que adoramos tú y yo,
dile a esta alma abrumada de penas si en el remoto Edén
tendrá en sus brazos a una santa doncella
llamada por los ángeles Leonora,
tendrá en sus brazos a una rara y radiante virgen
llamada por los ángeles Leonora!”
Y el cuervo dijo: “Nunca más.”

“¡Sea esa palabra nuestra señal de partida
pájaro o espíritu maligno! —le grité presuntuoso.
¡Vuelve a la tempestad, a la ribera de la Noche Plutónica.
No dejes pluma negra alguna, prenda de la mentira
que profirió tu espíritu!
Deja mi soledad intacta.
Abandona el busto del dintel de mi puerta.
Aparta tu pico de mi corazón
y tu figura del dintel de mi puerta.
Y el Cuervo dijo: “Nunca más.”

Y el Cuervo nunca emprendió el vuelo.
Aún sigue posado, aún sigue posado
en el pálido busto de Palas.
en el dintel de la puerta de mi cuarto.
Y sus ojos tienen la apariencia
de los de un demonio que está soñando.
Y la luz de la lámpara que sobre él se derrama
tiende en el suelo su sombra. Y mi alma,
del fondo de esa sombra que flota sobre el suelo,
no podrá liberarse. ¡Nunca más!

___________Edgar Allan Poe

Sufrimiento

“El sufrimiento comienza precisamen­te cuando algún bien se nos vuelve imposible, cuando se nos cierra el horizonte y nos vemos imposibilitados de alcanzar o retener ese bien. Entonces caemos en un estado de shock o perplejidad, un "no lo puedo creer"; un estado de desconcierto y desorientación, un "y qué hago ahora". Básicamente en ese momen­to lo que nos pasa es que somos incapaces de integrar esta nueva situación en nuestro 'mapa del mundo' y, simultáneamente, somos incapaces de evitar esa nueva situación. Se nos "mueve el piso" o se nos "cae el mundo" porque al no po­der ni integrar esa situación en un contexto de sentido, ni tampoco poder darle la espalda, arrancar u olvidarla, ella nos paraliza, desestructura nuestra red de referencias, desarma o desorganiza nuestro 'mundo.'

Con el sufrimiento tomamos conciencia de nuestra existencia, pero una conciencia pesada, en la que somos incapaces de olvidarnos de nosotros mismos y de nuestro dolor, de lo que lleva­mos a cuestas. Un caso que ilustra muy bien estas caracte­rísticas es la muerte de un ser querido. Aunque todos sabernos que la gente se muere, que morir es natural y lógico, cuando nos toca de cerca nos parece totalmente antinatural; nos parece que la muerte es horrorosa e intolerable, no entendernos cómo es posible que esa persona deje de existir, que ya no esté. La muerte nos repugna, lo que no es raro.

Si pensamos que el mal es privación y que si la muerte es la privación total, es el peor de los males. Pero ni ésta ni cualquier otra explicación racional sirven en el momento de la pérdida, porque simplemente no entendemos. La muerte es tan absoluta, tan definitiva, que nos parece irreal. Es como si el ser humano no fuera capaz de soportar tanta realidad de golpe. Se nos cae el mundo, ese mundo en el que vivimos, que conocemos y en el que nos sentirnos seguros, se viene abajo. Todo es distinto, las calles son las mismas pero ahora se ven vacías, la gente es la misma pero ahora está lejos. Todo está lleno de la ausencia del que murió. Y en cierto modo sentimos que somos los únicos que percibimos esa intensa presencia de su ausencia, y nos sentimos más y más solos y desorientados, sin futuro.

Tomar conciencia del "NUNCA MÁS" es tal vez una de las experiencias más fuertes de la vida humana. En estas situaciones todos buscamos el "sentido" y la "relación integral" con los otros, con Dios, con uno mismo, con el universo. El hombre pide más o menos vagamente una respuesta a la pregunta ¿qué es el hombre? Esa pregunta tiene dos terrenos en los cuales le es posi­ble formularla. El primero es el grato terreno del análisis intelectual en el curso del cual este ente llamado el hombre encuentra una ubicación en el conjunto de la realidad. Las ciencias de la naturaleza, la filosofía, la psicología, la sociología, la historia, etc. lo explican y aclaran sus posibilidades y limitaciones. Pero hay momentos en muchas vidas en los cuales se advierte la insuficiencia de esas explicaciones, insuficientes no porque "les falte" un mayor o mejor desarrollo, sino porque ellas están planteadas en un terreno seleccionado y por lo mis­mo insuficiente. Son los momentos que se vive "frente al vacío y sin sentido de la propia vida, en que el "no ser", la "nada" se yerguen como realidades, probablemente no racionales, pero amenazantes y que se apoderan de toda la realidad perceptible. Son momentos que no tienen nombre. En esos momentos la pregunta por el hombre, que parecía amortiguada y olvidada, resurge. Se hace eviden­te que ella debe ser encarada si no queremos que nuestra vida sea una fuga continua de nosotros mismos”.

El ser humano no es la medida de todas las cosas, sí es el origen del mundo que vive.

Los seres vivos existimos en un presente cambiante. Esto es, existimos en el ocurrir de los procesos, y nosotros los seres humanos como observadores existimos en particular en el presente de la distinción de procesos en los que nos distinguimos a nosotros mismos. Pasado y futuro son modos de hablar de nuestro vivir ahora, por eso cuando atendemos en nuestro quehacer primeramente al pasado o al futuro, nos ajenamos de nuestro presente, y ese ajenarse trae sufrimiento.

Vivimos en el tiempo, pero el tiempo es una proposición o constructo explicativo que usamos para explicar nuestra distinción de nuestro existir en la experiencia de un fluir irreversible de procesos. Lo que explicamos es nuestra experiencia, y explicamos nuestra experiencia con las coherencias de nuestra experiencia, y al explicar nuestras experiencias cambia nuestra experiencia. Eso es lo peculiar de nuestra existencia humana como seres que existen en el lenguaje, y es al mismo tiempo que nuestra condición de comprensión de nuestra existencia, la fuente de nuestra libertad.

Todo el vivir humano ocurre como un vivir humano en las relaciones humanas en la continua creación de mundos, la realidad pertenece al explicar del vivir y el convivir humanos.

Las teorías y las explicaciones no son necesarias para el hacer y el pensar si se conserva una práctica determinada. Pero tampoco se debe olvidar que las teorías y las explicaciones aun-que innecesarias son fundamentales cuando las aceptamos porque al hacerlo nos cambian la práctica, el pensar, y el reflexionar.

El ser humano no es la medida de todas las cosas, como decía Protágoras, sí es el origen del mundo que vive.

"Ceguera Cognitiva"

“Ser experimentado no significa que uno sepa algo de una vez para siempre y se rigidice en tal conocimiento, más bien, uno se abre a nuevas experiencias. Una persona experimentada es no dogmática. La experiencia en el pensamiento tiene el efecto de dejar libre para nuevas experiencias… En nuestra experiencia, nada queda clausurado; constantemente aprendemos nuevas cosas a partir de nuestra experiencia... A esto lo llamo el carácter inacabado de toda experiencia”.

Hans-Georg Gadamer

Nuestras vidas son los ríos que van a dar en la mar que es el morir

Recuerde el alma dormida,
avive el seso y despierte
contemplando
cómo se pasa la vida,
cómo se viene la muerte
tan callando,
cuán presto se va el placer,
cómo, después de acordado, da dolor;

cómo, a nuestro parecer
cualquiera tiempo pasado
fue mejor.

Pues si vemos lo presente
cómo en un punto se es ido
y acabado,
si juzgamos sabiamente,
daremos lo no venido por pasado.
No se engañe nadie, no,
pensando que ha de durar
lo que espera,
más que duró lo que vio
porque todo ha de pasar
por tal manera.

Nuestras vidas son los ríos
que van a dar en la mar,
que es el morir;
allí van los señoríos
derechos a se acabar
y consumir;
allí los ríos caudales,
allí los otros medianos
y más chicos,
y llegados, son iguales
los que viven por sus manos
y los ricos.

(...)

Este mundo es el camino
para el otro, que es morada
sin pesar;
mas cumple tener buen tino
para andar esta jornada
sin errar.
Partimos cuando nacemos,
andamos mientras vivimos,
y llegamosal tiempo que fenecemos;
así que cuando morimos
descansamos.

Jorge Manríquez
COPLAS POR LA MUERTE DE SU PADRE

El miedo es la gran pasión de nuestros tiempos

La respuesta del filósofo Luc Férry - reconocido pensador francés - a la pregunta:

¿Cuál es, a su juicio, la diferencia entre una vida exitosa y una vida buena, con reglas del juego como las actuales, que exaltan el rendimiento, el individualismo exacerbado?

Su respuesta me parece acertada para los tiempo que corren:

"Nosotros vivimos permanentemente en lo que Freud denominaba «los sueños despiertos», es decir, esas pequeñas historias que nos contamos a nosotros mismos para corregir la realidad: uno sueña que se ha ganado la lotería y calcula de qué forma gastará su dinero; se imagina campeón de fútbol, pianista virtuoso, actor célebre, revestido de todos los dones, con innumerables éxitos amorosos, o incluso, cuando un pequeño jefe nos amarga la vida, cuando alguien más fuerte nos oprime o un competidor nos hace sombra, nos contamos historias en las que los ponemos en su sitio, les cerramos la boca, etc. Casi todos nuestros sueños de éxito social toman elementos de este modelo infantil... Pero, en el fondo, sabemos bien que incluso si lográsemos realizar nuestros «sueños despiertos» no seríamos necesariamente más felices: surgirían otros problemas, nuevas frustraciones, envidias o fracasos".

"En otras palabras, sabemos que si bien el éxito social es importante (no seamos hipócritas, también lo es), no tiene directa relación con la vida buena. Esta última es de otra índole, tiene que ver con la sabiduría, que se podría definir como una victoria sobre los miedos que nos acosan. Por tanto, depende de la paz interior, de la reconciliación consigo mismo y con los otros, más que de la cantidad de dinero que uno tenga en la cuenta bancaria".

Sentido

El ser humano es por excelencia un buscador de sentido en todo lo que hace. Es por ello que recurre a fuentes dispensadoras de sentido como el Amor, Amistad, Poder, Familia, Saber, Ciencia, Técnica, Política, Religión, Derecho, Trabajo entre muchas otras. En estas encuentra sentido como para organizar su vidas en torno a ellas. En estas fuentes nos apoyamos y, a su vez, nos motivan. En ciertos momentos nos sentimos bien o mal, ello tiene que ver con el sentido. Apenas perdemos el sentido de algo en que nos encontramos tendemos a abandonarlo.

Hans-Georg Gadamer: La fuerza de la moderación

Tras su habilitación en 1929, Gadamer debió esperar 10 años hasta obtener finalmente una plaza de Profesor Ordinario, en 1939, en Leipzig.
En el atardecer del miércoles 13 de marzo, poco después de haber celebrado - el 11 de febrero- su cumpleaños 102, murió en Heidelberg, la ciudad de Baden, en la que vivió y trabajó desde el año 1949, el filósofo Hans Georg Gadamer.

La muerte de un gran filósofo es siempre un hecho muy excepcional, por la simple razón de que los grandes filósofos son figuras de rara aparición. Más raro aún es que esa muerte se produzca a edad centenaria y en plenitud de las facultades espirituales. En Gadamer se cumplieron todos estos portentos. Fue un gran filósofo, y vivió hasta edad bíblica con una presencia y una vivacidad de espíritu realmente admirables, con una curiosidad no mitigada por el paso de los años y sin deponer, en el largo camino, la actitud básica que define al filósofo: la actitud del que interroga y se admira ante los enigmas últimos que plantean el ser de las cosas y la propia existencia humana.

El camino hacia uno mismo

El pensamiento de Gadamer adquirió, a partir de la publicación en 1960 de su obra magna, titulada Wahrheit und Methode (Verdad y Método), gran resonancia internacional. Su figura, estilizada como la del fundador de la hermenéutica contemporánea, se elevó al rango del filósofo más importante de la segunda mitad del siglo XX, al menos en la tradición de la filosofía centroeuropea. Pero esta consagración ocurrió de un modo poco espectacular, gradual y callado, que resulta concordante no sólo con el propio carácter de la obra de Gadamer, sino también con el tono dominante de su biografía. No abundan en ésta los hechos espectaculares, y sí están presentes, en cambio, algunos de los infortunios más comunes en los destinos de los mortales: enfermedades, dificultades económicas, pérdidas familiares, desavenencias, sin mencionar el azote de las convulsiones políticas y las guerras, que signaron la primera mitad del siglo XX.

En los inicios de su carrera, Gadamer no fue ni un ideólogo influyente ni un polemista de gran figuración pública, y tampoco un docente carismático en el cual los oyentes pudieran divisar la figura del filósofo del mañana. Su carrera académica tampoco fue espectacular, si por ello se entiende meteórica en el ascenso. Tras su habilitación en 1929, Gadamer debió esperar 10 años hasta obtener finalmente una plaza de Profesor Ordinario, en 1939, en Leipzig. Algo semejante vale para su producción científica, si se piensa que, como Kant, Gadamer publicó la obra en la que se cimentó posteriormente su fama a una edad comparativamente muy avanzada, cuando contaba ya 60 años y ocupaba desde hacía 11 años la cátedra que había dejado vacante Karl Jaspers en Heidelberg.Esta característica gradualidad del modo en que la presencia filosófica de Gadamer adquirió la dimensión que hoy le reconocemos ni siquiera se alteró fundamentalmente tras la aparición de "Wahrheit und Methode", ya que, como hace notar Jean Grondin en su preciosa biografía aparecida para el festejo del centenario de Gadamer, la obra no tuvo, en un comienzo, un efecto considerable sobre la filosofía alemana, y su gran impacto posterior sobre el medio filosófico europeo tuvo lugar, en buena medida, también como un efecto de rebote de la notoriedad alcanzada por Gadamer al otro lado del Atlántico, a raíz de su actividad como conferencista y Profesor Visitante en Canadá y los EE.UU., a partir de 1968 y hasta fines de los años setenta. Como recuerda el propio Grondin, la Frankfurter Allegemeine Zeitung hablaba en 1995 de una especie de inadvertido "contrabando", para caracterizar el proceso silencioso y lento, pero persistente, que llevó a Gadamer a convertirse en "el filósofo más exitoso de la Bundesrepublik".

A la sombra de Heidegger

No puede ser más notorio el contraste con el que fue su verdadero maestro y el inspirador directo de su orientación filosófica, Martin Heidegger, quien ya en su época de Privatdozent, y a pesar de un silencio de más de 10 años en materia de publicaciones, gozaba, gracias a su carisma de docente brillante, de la fama de genio oculto, que no tardaría en revelarse ante la comunidad académica y filosófica, como efectivamente ocurrió cuando la aparición de "Sein und Zeit" (Ser y tiempo) lo proyectó de un espaldarazo, a los 38 años, a la cima de la filosofía alemana de la época. Es justamente a partir de la relación con Heidegger como mejor puede caracterizarse el pensamiento de Gadamer en sus motivos y resonancias más elementales. Gadamer no se había formado inicialmente con Heidegger, sino en el seno de la Escuela Neokantiana de Marburgo, que en H. Cohen y P. Natorp tenía dos de las figuras dominantes de la filosofía académica alemana de la época. Se doctoró en 1922 con una tesis, nunca publicada, sobre el tema de la esencia del placer Platón, bajo la dirección de Natorp.

A partir de 1925, siguiendo una fuerte inclinación natural, Gadamer estudió filología clásica en Marburgo, estudio que concluyó con el Examen de Estado en 1927 y que dejó en su formación una impronta indeleble, decisiva en la posterior maduración de su propia posición filosófica. Para ese entonces Heidegger se encontraba ya en Marburgo, donde fue designado en 1923 como Profesor Extraordinario. Gadamer se contó entre los asistentes a la Lección Inaugural de Heidegger.
La relación con Heidegger remonta, sin embargo, a los años precedentes a la llegada de éste a Marburgo. Movido por la lectura de las "Logische Untersuchungen" (Investigaciones Lógicas) de Husserl y del manuscrito de una lección dictada por Heidegger mismo, Gadamer decidió ir a Friburgo, que emergía en el sur como el foco de emanación de la naciente tradición fenomenológica, para estudiar con Heidegger, en el semestre de verano de 1923. Allí conoció a Husserl y trabó amistad con Heidegger y su círculo, al cual pertenecían figuras tan promisiorias como las de O. Becker y W. Bröcker.
Una posterior permanencia de un mes, en el invierno del mismo año, en la casa de campo de Heidegger, la famosa Hütte de Todtnauberg, en plena Selva Negra, solidificó definitivamente los vínculos. Fue así como la vuelta a Marburgo en el segundo semestre de 1923, siguiendo los pasos marcados por el nombramiento de Heidegger, representó más bien la llegada de un nuevo seguidor de la variante de la fenomenología corporizada por el joven y genial discípulo de Husserl que la vuelta de un viejo alumno de la Escuela Neokantiana.
En 1929, fruto del trabajo realizado bajo la tutela de Heidegger, Gadamer obtiene en Marburgo su Habilitación en Filosofía, con un escrito sobre el Filebo de Platón.
Qué fue lo que pudo fascinarlo tanto en la figura de Heidegger es algo a lo que el propio Gadamer se ha referido en muchas oportunidades. La reseña más extensa puede leerse en el libro de recuerdos de sus años de aprendizaje filosófico que Gadamer publicó en 1977. Un aspecto central reside en el carácter esencialmente vivo y ejecutivo del modo en que Heidegger presentaba en clase el pensar filosófico: aquello no eran meras lecciones de filosofía, sino pensamiento filosófico en acto, incluso y particularmente allí donde se trataba de la interpretación de grandes textos de la tradición filosófica que remonta a los griegos, en particular, los textos de Aristóteles. Éstos se aparecían bajo un aspecto completamente nuevo. En su orientación sistemática, la fenomenología hermenéutica practicada por Heidegger constituía una virulenta reacción contra las tendencias cientificistas y formalistas que habían determinado la dirección fundamental que tomó el Neokantismo, sobre todo en la Escuela de Marburgo. Frente a esto, Heidegger buscaba recuperar la dimensión de significación abierta originariamente, antes de toda posible objetivación teórica, en el acceso inmediato al mundo de la vida. Y para ello buscaba orientación no a partir de Kant, sino de Aristóteles, en un osado intento de reinterpretación ontologizante de su filosofía práctica: la doctrina aristotélica de las virtudes práctico-intelectuales y, en particular, de la prudencia podía ser leída, siguiendo a Heidegger, como una elucidación de los modos no-teóricos del "ser en la verdad", lo cual permitía liberar a la propia noción de verdad de la sujeción al estrecho entorno de la actitud meramente teórico-constatativa y reconectarla, así, con el ámbito más básico de la experiencia inmediata del mundo de la vida.
Aquí están los orígenes últimos de la posterior rehabilitación gadameriana de la prudencia aristotélica y de la filosofía práctica que tematiza sus diferentes modos de despliegue.

El redescubrimiento del ámbito originariamente abierto por lo que Aristóteles llamó la prudencia y posteriomente Kant la facultad del juicio provee, como se sabe, uno de los motivos más distintivos y más influyentes del pensamiento maduro de Gadamer, al punto que contribuyó a dar origen, desde fines de los años '60 y comienzos de los '70, a un amplio movimiento de rehabilitación de la filosofía práctica, que marcó fuertemente la escena filosófica alemana y se extendió más allá de sus fronteras, particularmente, a Italia y Francia.
Pero crecer a la sombra de la poderosa figura de Heidegger no podía ser fácil. Y Gadamer necesitó un largo proceso, de varias décadas, para conquistar gradualmente su propia posición filosófica: la de la filosofía hermenéutica. Es cierto que la noción de hermenéutica había sido introducida y empleada como descripción de su propio proyecto filosófico por el Heidegger en las lecciones del período temprano, que cristalizan en "Sein und Zeit". Pero, tras la aparición de esta obra, Heidegger abandonó rápidamente esa terminología.
El recurso a ella por parte de Gadamer, más de 30 años después, no puede verse, pues, como una simple continuación del empleo heideggeriano ni mucho menos como un punto de partida filosófico que pudiera resultar convergente con el giro que había tomado el pensamiento de Heidegger a partir de los años '30. Así lo ratificó en su vejez el propio Heidegger, en una carta a O. Pöggeler del 05.01.1973, cuando, refiriéndose a la filosofía hermenéutica, declaró: "es el asunto de Gadamer".

Lo cierto es que, más allá de las distancias marcadas por Heidegger, la hermenéutica gadameriana no sólo permanece deudora de su pensamiento en sus temas y motivos fundamentales, sino que puede verse incluso como su más importante continuación original. Si Gadamer logró apropiarse del pensamiento de su maestro de un modo que, siendo original y propio, no traía consigo, sin embargo, una transformación rupturista, ello fue posible, entre otras cosas, también por el hecho de que la apropiación gadameriana tomó la forma de una asimilación moderadora que, por vía de recontextualización, privaba a los motivos básicos del pensamiento temprano y también tardío de Heidegger de su original radicalidad y virulencia, y lograba así extraer de ellos una nueva dimensión de significado, con resonancias y acentos propios.

Apropiarse de Heidegger por vía de radicalización podía parecer un emprendimiento poco menos que imposible. Gadamer buscó transitar, en cambio, el camino de una asimilación moderadora, en la cual un cauteloso guardar las distancias, que no lleva en sí el germen de la ruptura, jugó un papel determinante. A este aprovechamiento moderador de virtualidades contenidas en un pensamiento signado, para bien o para mal, por su radicalidad y su fuerza eruptiva se refería Jürgen Habermas, cuando, con ocasión de la entrega a Gadamer del Premio Hegel en Stuttgart, en junio de 1979, dio a su laudatio un título que se ha inmortalizado: "La urbanización de la provincia heideggeriana".

La urbanización hermenéutica

Con esta caracterización, Habermas, que debía el inicio excepcionalmente temprano de su carrera de docente a comienzos de los años '60 a una iniciativa de Gadamer y que en los años '70 se convirtió en uno de sus principales interlocutores y críticos, acertó, sin duda, en un rasgo distintivo del estilo y el contenido del pensamiento gadameriano.
La hermenéutica de Gadamer se presenta, desde un comienzo, como un intento de balance y mediación entre dos extremos que, tras su apariencia mutuamente refractaria, esconde una raíz común: por un lado, el objetivismo metódico-formalista en el campo de la teoría de la ciencia, que reduce la verdad a la objetividad y piensa a ésta en términos de constitución mediada metódicamente; por otro, el subjetivismo emotivista en el ámbito de la ética y la estética, que termina por eliminar toda pretensión de verdad en dichos ámbitos. Aunque sólo llega a manifestarse con total nitidez en el marco de la creciente racionalización y tecnificación que caracteriza a la época contemporánea, la tensión entre ambos extremos tiene su raíz en una determinada idea de la razón, que, en su forma germinal, remonta a la Ilustración.

Un sutil lazo vincula la idea ilustrada de una razón ajena a toda mediación histórica y situada más allá del ámbito de variabilidad y contingencia de las "cosas humanas", como decían los griegos, con la interpretación técnico-instrumentalista del pensar que impera en la ciencia contemporánea y en su exaltación epistemológica.

La interpretación técnico-instrumentalista de la racionalidad, que adquiere expresión en la tesis del primado del método sobre la verdad, termina por relegar al dominio de lo irracional todo aquello que se revela, en alguna medida, resistente al proceso de formalización instrumentalizante. Sólo una concepción más amplia de la racionalidad, que parta precisamente de aquellas experiencias de la verdad que se sustraen como tales al control metódico de la tecno-ciencia y dé cuenta de su especificidad y legitimidad, estará, pues, en condiciones de reconciliar a la razón con la dimensión originaria de significación del mundo de la vida.

Fusión de horizontes

A tal concepción, a la vez, más amplia y más modesta de la racionalidad se llega, piensa Gadamer, poniendo la mira en los procesos de comprensión. Éstos presentan como tales un carácter esencialmente mediado, a través de momentos de alteridad sobre los cuales la propia comprensión no puede disponer a su antojo. Ya Heidegger había llamado la atención sobre el carácter esencialmente comprensivo de todo modo de apropiación de la significatividad, tal como ésta se abre ya, antes de toda teoría, en el acceso inmediato y pre-reflexivo al mundo de la vida. Tal apropiación comprensiva sólo puede acontecer, enseña Heidegger, sobre la base de la anticipación proyectiva de una totalidad de significado, en un lanzarse más allá de lo dado, que sólo resulta posible, a su vez, a partir de un previo e indisponible enraizamiento en la facticidad y la historia.

También Gadamer ve esta tensión entre proyección anticipativa y enraizamiento en la historicidad como constitutiva para la posibilidad de toda comprensión. Así, por ejemplo, cuando leemos un texto sólo logramos hacer sentido de lo que leemos en la medida en que volvemos hacia ello desde la anticipación - siempre falible, hipotética y corregible- de una cierta totalidad de sentido. El texto sólo se nos abre en su sentido en un ir más allá de él hacia una cierta totalidad de sentido anticipada a modo de bosquejo. Pero tal esbozo anticipativo sólo resulta posible a partir de la situación histórica y fácticamente determinada en la cual el proceso de comprensión se encuentra siempre ya enraizado, pues es desde ahí desde donde surgen las preguntas, la motivación inicial y los intereses con que nos aproximamos al texto.

El factor irreductible de alteridad que separa la perspectiva del lector de aquella que subyace a la producción misma del texto por el autor está presente en todo proceso de apropiación comprensiva del sentido de un texto, pero emerge de un modo más nítido allí donde el texto que se espera comprender remite a un origen remoto, como ocurre, por ejemplo, en el caso de un texto perteneciente a una época del pasado relativamente lejano.

Cuando se produce la comprensión de modo efectivo, ésta toma entonces la forma de una peculiar experiencia de identidad en y desde la alteridad históricamente mediada. Se trata del fenómeno al que Gadamer denomina, con una expresión que llegó a ser famosa, la "fusión de horizontes". La mediación histórica pertenece, pue, esencialmente a la estructura de la comprensión como tal. Por lo mismo, todo intento de acceder al significado históricamente mediado de un modo completamente neutro desde el punto de vista motivacional y libre de toda presuposición interpretativa se revela, desde el comienzo, como utópico y ciego para el componente irreductible de historicidad que signa a toda comprensión.

Tal ideal utópico y anti-hermenéutico adquiere expresión en el que para Gadamer es el más característico prejuicio ilustrado: el prejuicio contra los prejuicios. Para una mirada hermenéutica, en cambio, la comprensión y el pensar resultan posibles como tales siempre en y desde el proceso incesante de mediación histórica que configura la historia efectual de una tradición. Son precisamente aquellos textos que dentro de dicha tradición despliegan más potencialidades de efectivización para la apropiación comprensiva los que adquieren el carácter de clásicos y ejercen, así, una peculiar función de autoridad dentro de la historia efectual, sin sustitutir nunca, sin embargo, la indelegable función crítico-evaluativa que ejerce el propio juicio en la orientación a partir de los modelos que ellos corporizan.

Algunos ejemplos

Algo comparable a lo señalado para el caso de la apropiación del sentido de un texto del pasado tiene lugar también en aquellos otros procesos de comprensión que se sitúan en un plano, por así decir, sincrónico. Un ejemplo paradigmático lo provee el caso del diálogo. También aquí la experiencia de la comprensión toma la forma de una mediación identificatoria en y desde la alteridad. También aquí la posibilidad de entender a nuestro interlocutor se nos abre sobre la base de una anticipación proyectiva que representa, en cada momento del proceso dialógico, una suerte de apuesta por el sentido. Dicha apuesta puede resultar parcial o completamente defraudada a cada paso en el diálogo mismo, pero provee como tal el único sostén posible del intento por comprender. El mismo lenguaje, que aparece como el medio universal en que se mueve siempre ya la comprensión, presenta esta misma estructura de mediación especulativa, en la medida en que cada enunciado individual sólo puede abrirse en su sentido genuino no sólo en y desde un contexto total de motivación no contenido en el enunciado mismo, sino también hacia un cierto horizonte de sentido que el enunciado más que revelar de modo directo, tiende más bien a relegar al trasfondo.

Si el modelo dialógico pone de manifiesto el momento irreductible de alteridad que va involucrado en todo proceso de apropiación comprensiva, que es también la fuente de la que emana su potencial crítico-reflexivo, entonces se entiende mejor por qué Platón caracterizó al pensamiento como un diálogo del alma consigo misma (cf. Sofista 263e, 264a), una tesis que Gadamer no vaciló en hacer suya de modo expreso.

Peculiares procesos de mediación comprensiva juegan también, por último, un papel decisivo en toda una amplia gama de campos de despliegue de la racionalidad, en particular aquellos que corresponden a la razón práctica: el ámbito de la praxis jurídica y, antes todavía, el de la praxis y el juicio moral proveen, por caso, dos ejemplos paradigmáticos del carácter irreductible de los procesos no reglados de apropiación significativa sobre la base de la mediación comprensiva entre los polos refractarios de la norma general y el caso particular.

Lo que este tipo de procesos pone claramente de manifiesto es el hecho de que toda apropiación comprensiva lleva en sí el momento de la aplicación y, viceversa, toda aplicación viene siempre ya mediada por la intervención de procesos de apropiación comprensiva.

La idea aristotélica de la racionalidad práctica, tal como aparece concretizada en la representación de la phrónesis, la prudencia o sabiduría práctica, como aquella capacidad que permite el trato adecuado con reglas, sin estar ella misma sujeta a una regla, recupera así en Gadamer, proyectada sobre el trasfondo del problema de la aplicación, toda su relevancia hermenéutica. La rehabilitación no-dogmática de la tradición, la autoridad y el prejuicio, el giro dialógico asociado a la recepción de la concepción platónica del pensar y la recuperación de la concepción aristotélica de la phrónesis, liberada de las resonancias decisionistas que adquiere en la recepción heideggeriana - todo ello en el marco de una concepción de la comprensión de clara raigambre heideggeriana- proveen, sin duda, ejemplos especialnente nítidos de los efectos moderadores que trae consigo la urbanización hermenéutica.

Por Alejandro Vigo

Doctor en Filosofía por la Universidad de Heidelberg.

Profesor Adjunto Ordinario, Instituto de Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Chile.

Melancolía y Depresión

La melancolía es un fenómeno reconocido desde hace mucho tiempo. La teología moral clásica la vincula con el pecado de acedia, término derivado de la palabra "akedia" que de modo impropio y trivial -por no reflejar su auténtico contenido conceptual- ha sido traducido por pereza. Se trata de una especie de profunda tristeza del alma respecto de todo proyecto e ideal humano. Es una tristeza paralizante que descorazona, y como mero efecto secundario desemboca en pereza. Lo opuesto a la acedia no es la laboriosidad sino la magnanimidad. No se tiene el ánimo ni la voluntad de llegar a ser el que se es, se desecha toda aspiración y ambición, y Dios no debería llamarnos a superarnos sino que nos debe dejar en paz, desechando toda aspiración y ambición.

Ya Freud advirtió que el neurótico superficialmente desea curarse, porque en el fondo lo que más teme es la responsabilidad que se le exige a una persona sana. La acedia es lo que Kierkegaard llamó "la desesperación de la debilidad", estado previo a la desesperación, que consiste en el "desesperado no querer ser uno mismo": una especie de humildad pervertida. Anteriormente Tomás de Aquino había considerado a la desesperación como la hija legítima de la acedia, aunque no la única. Realiza una notable fenomenología de las hijas de la acedia y hermanas de la desesperación: vagabunda inquietud del espíritu ("evagatio mentis"), abundancia de palabras en la conversación ("verbositas"), afán de novedades ("curiositas"), dispersión del espíritu en diversas cosas ("importunitas"), falta de sosiego interior ("inquietudo"). Todos estos conceptos se repiten en el análisis heideggeriano de la cotidianeidad, aunque no logre calar en la significación religiosa de la acedia: charlatanería, huida de sí mismo, curiosidad, dispersión, falta de reposo.

Sin embargo el significado de la melancolía ha cambiado en nuestro tiempo. El repentino sentimiento de pérdida de sentido, central en la acedia o "ennui", se daba anteriormente en un contexto donde el significado de las cosas estaba fuera de duda. Dios estaba presente, el bien y el mal se distinguían con claridad, y nadie ponía en duda lo que se exigía de nosotros aunque nos sintiéramos incapaces de vivirlo. La persona se sentía excluida de todo esto, se consideraba como exiliada. Pero la melancolía en contexto moderno ha cambiado de signo. Como ha advertido Charles Taylor, ahora se da en un mundo del que han desaparecido las garantías del sentido, donde todas las fuentes tradicionales, teológicas, metafísicas, históricas, pueden ser cuestionadas. La melancolía entonces adopta una nueva forma: no se trata ya de un sentimiento de rechazo y exilio respecto a un cosmos de significados incuestionables, sino el descubrimiento final del agotamiento de la última ilusión de sentido. La primera tiene carácter individual, me afecta a mí, pero sobre el fondo de un cosmos lleno de sentido del que perversamente me siento incapaz de incorporarme; la segunda afecta a todo y a todos, y se toca fondo, por así decirlo, cuando incluso se pierde la noción de aquello que se ha perdido. Es la gran amenaza contemporánea: la ausencia de sentido. Cuando se eclipsa la noción de un orden garantizado en el que la esperanza pueda triunfar, cuando predomina un relativismo igualitario que no discierne con nitidez entre el bien y el mal, algunos se refugiarán en la falta de sentido de las cosas para no luchar y afrontar el mal, e incluso para revestirlo de oropeles estéticos. Porque hay algo más importante que "conocer la vida", y es conocer el sentido de la vida.

Por Jorge Peña Vial (Filósofo chileno)

Reflexión sobre el Poder

Cuento “El Muerto”
El Aleph – Jorge Luis Borges

Que un hombre del suburbio de Buenos Aires, que un triste compadrito sin más virtud que la infatuación del coraje, se interne en los desiertos ecuestres de la frontera del Brasil y llegue a capitán de contrabandistas, parece de antemano imposible. A quienes lo entienden así, quiero contarles el destino de Benjamin Otálora, de quien acaso no perdura un recuerdo en el barrio de Balvanera y que murió en su ley, de un balazo, en los confines de Río Grande do Sul. Ignoro los detalles de su aventura; cuando me sean revelados, he de rectificar y ampliar estas páginas. Por ahora, este resumen puede ser útil.

Benjamín Otálora cuenta, hacia 1891, diecinueve años. Es un mocetón de frente mezquina, de sinceros ojos claros, de reciedumbre vasca; una puñalada feliz le ha revelado que es un hombre valiente; no lo inquieta la muerte de su contrario, tampoco la inmediata necesidad de huir de la República. El caudillo de la parroquia le da una carta para un tal Azevedo Bandeira, del Uruguay. Otálora se embarca, la travesía es tormentosa y crujiente; al otro día, vaga por las calles de Montevideo, con inconfesada y tal vez ignorada tristeza. No da con Azevedo Bandeira; hacia la medianoche, en un almacén del Paso del Molino, asiste a un altercado entre unos troperos. Un cuchillo relumbra; Otálora no sabe de qué lado está la razón, pero lo atrae el puro sabor del peligro, como a otros la baraja o la música. Para, en el entrevero, una puñalada baja que un peón le tira a un hombre de galera oscura y de poncho. Éste, después, resulta ser Azevedo Bandeira. (Otálora, al saberlo, rompe la carta, porque prefiere debérselo todo a sí mismo.) Azevedo Bandeira da, aunque fornido, la injustificable impresión de ser contrahecho; en su rostro, siempre demasiado cercano, están el judío, el negro y el indio; en su empaque, el mono y el tigre; la cicatriz que le atraviesa la cara es un adorno más, como el negro bigote cerdoso.

Proyección o error del alcohol, el altercado cesa con la misma rapidez con que se produjo. Otálora bebe con los troperos y luego los acompaña a una farra y luego a un caserón en la Ciudad Vieja, ya con el sol bien alto. En el último patio, que es de tierra, los hombres tienden su recado para dormir. Oscuramente, Otálora compara esa noche con la anterior; ahora ya pisa tierra firme, entre amigos. Lo inquieta algún remordimiento, eso sí, de no extrañar a Buenos Aires. Duerme hasta la oración, cuando lo despierta el paisano que agredió, borracho, a Bandeira. (Otálora recuerda que ese hombre ha compartido con los otros la noche de tumulto y de júbilo y que Bandeira lo sentó a su derecha y lo obligó a seguir bebiendo.) El hombre le dice que el patrón lo manda buscar. En una suerte de escritorio que da al zaguán (Otálora nunca ha visto un zaguán con puertas laterales) está esperándolo Azevedo Bandeira, con una clara y desdeñosa mujer de pelo colorado. Bandeira lo pondera, le ofrece una copa de caña, le repite que le está pareciendo un hombre animoso, le propone ir al Norte con los demás a traer una tropa. Otálora acepta; hacia la madrugada están en camino, rumbo a Tacuarembó.

Empieza entonces para Otálora una vida distinta, una vida de vastos amaneceres y de jornadas que tienen el olor del caballo. Esa vida es nueva para él, y a veces atroz, pero ya está en su sangre, porque lo mismo que los hombres de otras naciones veneran y presienten el mar, así nosotros (también el hombre que entreteje estos símbolos) ansiamos la llanura inagotable que resuena bajo los cascos. Otálora se ha criado en los barrios del carrero y del cuarteador; antes de un año se hace gaucho. Aprende a jinetear, a entropillar la hacienda, a carnear, a manejar el lazo que sujeta y las boleadoras que tumban, a resistir el sueño, las tormentas, las heladas y el sol, a arrear con el silbido y el grito. Sólo una vez, durante ese tiempo de aprendizaje, ve a Azevedo Bandeira, pero lo tiene muy presente, porque ser hombre de Bandeira es ser considerado y temido, y porque, ante cualquier hombrada, los gauchos dicen que Bandeira lo hace mejor. Alguien opina que Bandeira nació del otro lado del Cuareim, en Rio Grande do Sul; eso, que debería rebajarlo, oscuramente lo enriquece de selvas populosas, de ciénagas, de inextricable y casi infinitas distancias. Gradualmente, Otálora entiende que los negocios de Bandeira son múltiples y que el principal es el contrabando. Ser tropero es ser un sirviente; Otálora se propone ascender a contrabandista. Dos de los compañeros, una noche, cruzarán la frontera para volver con unas partidas de caña; Otálora provoca a uno de ellos, lo hiere y toma su lugar. Lo mueve la ambición y también una oscura fidelidad. Que el hombre (piensa) acabe por entender que yo valgo más que todos sus orientales juntos.

Otro año pasa antes que Otálora regrese a Montevideo. Recorren las orillas, la ciudad (que a Otálora le parece muy grande); llegan a casa del patrón; los hombres tienden los recados en el último patio. Pasan los días y Otálora no ha visto a Bandeira. Dicen, con temor, que está enfermo; un moreno suele subir a su dormitorio con la caldera y con el mate. Una tarde, le encomiendan a Otálora esa tarea. Éste se siente vagamente humillado, pero satisfecho también.

El dormitorio es desmantelado y oscuro. Hay un balcón que mira al poniente, hay una larga mesa con un resplandeciente desorden de taleros, de arreadores, de cintos, de armas de fuego y de armas blancas, hay un remoto espejo que tiene la luna empañada. Bandeira yace boca arriba; sueña y se queja; una vehemencia de sol último lo define. El vasto lecho blanco parece disminuirlo y oscurecerlo; Otálora nota las canas, la fatiga, la flojedad, las grietas de los años. Lo subleva que los esté mandando ese viejo. Piensa que un golpe bastaría para dar cuenta de él. En eso, ve en el espejo que alguien ha entrado. Es la mujer de pelo rojo; está a medio vestir y descalza y lo observa con fría curiosidad. Bandeira se incorpora; mientras habla de cosas de la campaña y despacha mate tras mate, sus dedos juegan con las trenzas de la mujer. Al fin, le da licencia a Otálora para irse.

Días después, les llega la orden de ir al Norte. Arriban a una estancia perdida, que está como en cualquier lugar de la interminable llanura. Ni árboles ni un arroyo la alegran, el primer sol y el último la golpean. Hay corrales de piedra para la hacienda, que es guampuda y menesterosa. El Suspiro se llama ese pobre establecimiento.

Otálora oye en rueda de peones que Bandeira no tardará en llegar de Montevideo. Pregunta por qué; alguien aclara que hay un forastero agauchado que está queriendo mandar demasiado. Otálora comprende que es una broma, pero le halaga que esa broma ya sea posible. Averigua, después, que Bandeira se ha enemistado con uno de los jefes políticos y que éste le ha retirado su apoyo. Le gusta esa noticia.

Llegan cajones de armas largas; llegan una jarra y una palangana de plata para el aposento de la mujer; llegan cortinas de intrincado damasco; llega de las cuchillas, una mañana, un jinete sombrío, de barba cerrada y de poncho. Se llama Ulpiano Suárez y es el capanga o guardaespaldas de Azevedo Bandeira. Habla muy poco y de una manera abrasilerada. Otálora no sabe si atribuir su reserva a hostilidad, a desdén o a mera barbarie. Sabe, eso sí, que para el plan que está maquinando tiene que ganar su amistad.

Entra después en el destino de Benjamín Otálora un colorado cabos negros que trae del sur Azevedo Bandeira y que luce apero chapeado y carona con bordes de piel de tigre. Ese caballo liberal es un símbolo de la autoridad del patrón y por eso lo codicia el muchacho, que llega también a desear, con deseo rencoroso, a la mujer de pelo resplandeciente. La mujer, el apero y el colorado son atributos o adjetivos de un hombre que él aspira a destruir.

Aquí la historia se complica y se ahonda. Azevedo Bandeira es diestro en el arte de la intimidación progresiva, en la satánica maniobra de humillar al interlocutor gradualmente, combinando veras y burlas; Otálora resuelve aplicar ese método ambiguo a la dura tarea que se propone. Resuelve suplantar, lentamente, a Azevedo Bandeira. Logra, en jornadas de peligro común, la amistad de Suárez. Le confía su plan; Suárez le promete su ayuda. Muchas cosas van aconteciendo después, de las que sé unas pocas. Otálora no obedece a Bandeira; da en olvidar, en corregir, en invertir sus órdenes. El universo parece conspirar con él y apresura los hechos. Un mediodía, ocurre en campos de Tacuarembó un tiroteo con gente riograndense; Otálora usurpa el lugar de Bandeira y manda a los orientales. Le atraviesa el hombro una bala, pero esa tarde Otálora regresa al Suspiro en el colorado del jefe y esa tarde unas gotas de su sangre manchan la piel de tigre y esa noche duerme con la mujer de pelo reluciente. Otras versiones cambian el orden de estos hechos y niegan que hayan ocurrido en un solo día.

Bandeira, sin embargo, siempre es nominalmente el jefe. Da órdenes que no se ejecutan; Benjamín Otálora no lo toca, por una mezcla de rutina y de lástima.

La última escena de la historia corresponde a la agitación de la última noche de 1894. Esa noche, los hombres del Suspiro comen cordero recién carneado y beben un alcohol pendenciero. Alguien infinitamente rasguea una trabajosa milonga. En la cabecera de la mesa, Otálora, borracho, erige exultación sobre exultación, júbilo sobre júbilo; esa torre de vértigo es un símbolo de su irresistible destino. Bandeira, taciturno entre los que gritan, deja que fluya clamorosa la noche. Cuando las doce campanadas resuenan, se levanta como quien recuerda una obligación. Se levanta y golpea con suavidad a la puerta de la mujer. Ésta le abre en seguida, como si esperara el llamado. Sale a medio vestir y descalza. Con una voz que se afemina y se arrastra, el jefe le ordena:

- Ya que vos y el porteño se quieren tanto, ahora mismo le vas a dar un beso a vista de todos.

Agrega una circunstancia brutal. La mujer quiere resistir, pero dos hombres la han tomado del brazo y la echan sobre Otálora. Arrasada en lágrimas, le besa la cara y el pecho. Ulpiano Suárez ha empuñado el revólver. Otálora comprende, antes de morir, que desde el principio lo han traicionado, que ha sido condenado a muerte, que le han permitido el amor, el mando y el triunfo, porque ya lo daban por muerto, porque para Bandeira ya estaba muerto.

Suárez, casi con desdén, hace fuego.

Ética : No sólo yo cuento

Lo que hoy debiera inquietarnos de verdad es la propagación de una suerte de desesperado individualismo. En la desolación dejada por 'la muerte' de los grandes relatos pena un "sólo yo cuento". ¿Cómo enfrentar esta especie de solipsismo práctico?

“Cualquier relación de un sujeto a otro es una experiencia moral”

“La objetividad: No se interesa por quién habla, ni a quién se lo dice, ni por qué lo hace.”


Los escaparates de las librerías lo documentan. En nuestro tiempo la ética ha llegado a ser la preocupación dominante. El vuelco filosófico desde la ontología a la cuestión de la eticidad de la vida no se explica hoy, y tal vez nunca se ha explicado, por simples razones teóricas sino por 'razones' éticas que claman desde una dimensión postergada del estar en el mundo del propio filósofo. De su mal-estar.

Es Heidegger quien venía considerando más profundamente esta dimensión: "el ser-en-el mundo" de la existencia humana es desde siempre ser con otros. Sin embrago, rápidamente encadenó esto a la cuestión ontológica: a la pregunta por el ser. Así, el tema de la comunidad fue dejándolo en el camino, hasta olvidarlo.

El ser con otro -conservemos por un momento la expresión heideggeriana-, después del vuelco, parece apuntar a una experiencia diversa (y tal vez, anterior) a cualquier experiencia del mundo y de cosas al interior del mundo. La hemos llamado "experiencia moral".

¿Por qué, moral?

Porque es experiencia del otro en su cualidad irreductible de sujeto. Y porque cualquier relación de un sujeto a otro, positiva o negativa, es una experiencia moral. Cabría subrayar entonces que nuestro propósito no es propiciar formas privilegiadas de conductas, sino algo previo y más elemental: mostrar que toda preceptiva moral está fundada en un saber directo, vivencial respecto de una subjetividad que no es la mía.

Que haya un saber directo de la subjetividad ajena puede parecer un juicio contradictorio, paradójico, sobre todo si para su descripción pretendiéremos valernos del concepto de 'fenómeno' que abusivamente se viene aplicando a cuanto aparece a la conciencia del investigador.

De partida: la experiencia moral es irreductible a lo fenoménico. Si lo fuese, volveríamos a dar inocentemente al tenebroso castillo de la conciencia trascendental donde vagan -y tiene que ser así- los fantasmas del solipsismo teórico ("Sólo yo existo") que tanto inquietaban al mismo Husserl.

Lo que hemos mencionado de paso como "experiencia del otro" -"el ser-con-otro" en el lenguaje de Heidegger- es, en el nuevo giro de la filosofía, propia y esencialmente experiencia ante el otro. Ahora, al asumir tal experiencia en lo que tiene de original se conjuran ipso facto los fantasmas que rondan en torno al solipsismo teórico.Pero lo que hoy debiera inquietarnos de verdad es la propagación de una suerte de desesperado individualismo. En la desolación dejada por 'la muerte' de los grandes relatos pena un "sólo yo cuento".

¿Cómo enfrentar esta especie de solipsismo práctico fuertemente ligado a la instrumentalización de las cosas del entorno y a 'la función' en que habitualmente nos reconocemos unos a otros?

Acaso sea posible enfrentarlo mostrando que el 'solo yo cuento' es una convicción que contradice la experiencia más radical de la vida: la experiencia del otro. Que es lo que intentaremos mostrar.Para la experiencia moral el otro es, como yo, fuente de una relación consigo mismo que le da el poder de ocultarme algo del mundo y de sí mismo, justamente a partir de lo que libremente me muestra. Ante el otro, y solo ante él, surge, entonces, la pregunta por la veracidad de sus actos, veracidad que a veces importa más que la verdad teórica de lo que me dice (que 'hace frío', que 'el sol gira alrededor de la tierra', etc.) La experiencia moral implica, entonces, quedar expuestos a un ente que nos trasciende en el acto mismo de presentarse.

Así, no solo es preciso rechazar por inaplicable la categoría de fenómeno, sino mirar con nuevos ojos la trascendencia que ella misma ha rechazado.El pensamiento moderno ha querido mantenerse alejado de los presupuestos metafísicos de la tradición. La categoría de 'fenómeno' tiene la virtud -así se dice- de no presuponer nada que sea unitario, continuo e independiente en su ser; de permitir, entonces, al fenomenólogo mantenerse inmune a todo supuesto, limitarse a describir el aparecer de lo que aparece en el telón de su conciencia. Pero, esto, ¿será así?

No hay fenómeno

Cabe sospechar que tal descripción 'desde el interior' del fenómeno psíquico, peque por defecto; que diga menos de lo que la conciencia percibe en cada acto aprehensivo; esto es, que lo que aparece antecede y sucede al acto de enfocarlo (así como la realidad antecede al acto de despertar). En otras palabras: que tal aparición tiene un origen 'fuera de la conciencia'. En caso contrario, se fundiría el acto contemplante con el fenómeno contemplado. Y sin posibilidad alguna de distinción.

Cabe sospechar, por otra parte, que con la idea de 'fenómeno físico' se está transportando 'al mundo exterior' una de las condiciones esenciales y privativas del 'fenómeno psíquico': la de aparecer sin permanecer; la de incidir en las cosas, tomando prestada la temporalidad de éstas, y así, enganchándose a la subsistencia de su ser.

La experiencia moral -aprehensión del otro en cuanto otro- no es vivencia de un fenómeno, por cuanto implica constitutivamente al otro como algo que trasciende su mismísima presencia. Se trata, entonces, de una experiencia que 'tiene en cuenta' el ser ahí del prójimo pero no como imperativo moral -como si dijera 'preocúpate de tus semejantes'- sino en virtud de su misma estructura.

Ahora bien, la indocilidad de esta experiencia, su ser 'inobjetable', ha llevado a diversas corrientes filosóficas a buscar una vía de acceso que aferre su radicalidad sin subjetivizarla, esto es, sin devolverla al reducto de la conciencia trascendental y sus fantasmas; pero, a la vez, sin objetivarla, esto es, sin dejar que se evapore entre los fenómenos que aparecen y desaparecen junto a la conciencia de ellos.

¿Cuál será esta vía de acceso a algo que es ausencia en su misma presencia?

Pienso que el acto de inteligir (intus legere) -la experiencia de leer un significado a través de un significante- puede acercarnos a la experiencia del otro, como a una lectura original, sin aprendizaje previo, ante el 'texto' visual y fónico de un cuerpo significante de la cabeza a los pies; significante desde el grito a la voz articulada.

La diferencia radical con el acto asimétrico de la lectura consiste en que cualquier encuentro con otro ser humano ocurre en el modo exclusivo de la simetría y reciprocidad que conviene al ser ante-otro (El 'cara a cara' de Levinas). Esta suerte de lectura mutua es la comunicación, en el sentido más propio y esencial. En definitiva, 'el ser-ante-otro', categoría de la absoluta reciprocidad, no puede calzar con la entidad fenoménica de lo que aparece y se agota en su aparecer.

El gesto más simple de volverse hacia el otro desde el mundo, incluso en el silencio, incluso en el cruce de una mirada, inaugura un significado en medio del desierto del puro ser. Inaugura la realidad última y original de la comunicación.

Extendamos ahora hasta este punto la negación que hacíamos al comienzo: tampoco la comunicación es 'un fenómeno' lingüístico, o lo es sólo accidentalmente. Comunicar es una acción: justamente voluntad e intento concretos de traspasar 'significados' y hacer referencias a otros sujetos.

Aporte lingüístico

La ética de nuestro tiempo ha aprendido mucho de la pragmática lingüística. Ha aprendido algo que por su evidencia tendemos a olvidar fácilmente; algo tan básico como esto: que en cualquier acción comunicativa se intenta hacer dos tipos de transferencia, dos mensajes, por llamarlos así, en una misma unidad gramatical: El contenido objetivo (objectum) que el sujeto motivador quiere 'poner ante los ojos' del sujeto receptor a través de signos o de señas: 'Hace frío' o 'Pienso, luego existo'. En general, 'S es P'

El modo de poner el referente ante los ojos del receptor. Lo llamaremos 'significado de la acción'. Por ejemplo: 'Te advierto que hace frío'o 'Yo, Descartes, sostengo que si pienso es porque existo', etc.Que se trata de dos mensajes distintos (aunque puestos en línea por una única intención) lo muestra el hecho de que mientras uno de ellos es siempre verdadero pues expresa lo que explícitamente quiere hacer el que habla (al decir 'te advierto' en verdad te estoy advirtiendo algo); el otro, el contenido objetivo, puede ser una apreciación verdadera de lo que es, o puede ser falsa, falaz, inverificable o no pertinente (insensata).

Pues bien, es esta distinción entre significado y referencia el soberbio regalo teórico que la pragmática lingüística ha brindado a la investigación filosófica. En nuestro caso, nos ha ayudado a discernir, formalmente al menos, el ámbito propio de la ética, del ámbito de la ontología, de las ciencias y de mero acaecer mundano.

Sujetos fuera del mundo

El anonimato en el que el saber teórico ha mantenido a los sujetos reales de la acción comunicativa proviene del hecho que en la actitud teórica, propia de la investigación del 'ser en cuanto ser', el sujeto que expone no se expone, queda, por principio marginado del fenómeno a la vista, como si su exposición no fuera algo que ocurre en el mundo, 'un recorte' que esa misma exposición hace en la masa infinita de acontecimientos que en este momento ocurren en el Universo.

Tal marginalidad es científicamente correcta para cierto tipo de saber en el que se exige objetividad: que hablen los hechos mismos. En este ámbito la acción de comunicar hace bien al olvidarse de sí, de los sujetos reales que, comunicándose, van renovando la comunidad del mundo. Dentro de estos límites de la objetividad no importa quién diga 'S es P' ni para quién lo diga, ni por qué.

Aquí 'el habla habla'

La dimensión ética de la vida, en cambio, tiene que ver directamente con sujetos que comparten 'el mundo de la comunicación', que se lo disputan y, esencialmente, que lo van modificando a través de los acuerdos, desajustes y conflictos propios al traspaso cotidiano de mundo.

El giro lingüístico de la reflexión ética ocurrido en los últimos tiempos nos permite, como decíamos, volver a marcar una gran línea divisoria entre saber objetivo y universal (S es P) y un saber de sabiduría (de lo particular).

Entre episteme y frónesis. En la inteligencia de la sabiduría lo primero no es el saber sobre objetos (obiecta), sino sobre significados -qué significa la acción de mostrar algo, de pedir, de ofrecer, de no entender, presentarse, mandar, prometer, declarar, jurar, enjuiciar, dar, perdonar, callar, etc.) Aquí el silencio no es mera privación de discurso sino silencio significativo, silencio que concede o que expresa un recelo, un temor, etc.

En el saber de sabiduría los sujetos interactuantes son siempre sujetos, uno para el otro y cada uno para sí mismo.Digámoslo de otra manera: como cuerpo significante estoy en la mira del otro, y viceversa. Pero, en revancha, al decir, por ejemplo, 'te prometo solemnemente', yo, que lo digo, sé y quiero lo que digo (prometer solemnemente) de un modo que al sujeto que me escucha no le cabe otra opción que sospechar de mis palabras o bien, creer en ellas. Para él soy irremediablemente un ser trascendente, un sujeto. Y viceversa.

Con todo, esta transparencia para sí del sujeto que habla es sólo parcial. Nadie puede mirar hasta el fondo de sí mismo; hacerse objeto directo de conocimiento. Ser consciente es volver a sí a través de algo que nos mantiene fuera de sí; seguir siendo en relación a otro.

En este sentido habría que subrayar el 'siempre' de la famosa afirmación de Heidegger ['el ser humano va siempre delante de sí en vistas de sí mismo'] Somos pasión centrífuga; en este sentido somos pro-yecto.Pero, si este pro-yecto se explicara sólo por el 'en vistas de sí mismo' cabría preguntarse qué sentido tiene aquella pasión irresistible por el mundo. Porque un proyecto, cualquier proyecto, no puede surgir sino en virtud de una revelación capaz de sacarnos del no sentido inercial de una identidad vacía; la identidad del yo-yo.

El yo no basta

Es cierto que soy 'yo' quien valoro. Y es cierto también que valoro las cosas y sus cualidades en función de la importancia que les atribuyo para mi vida.Pero con esto no está dicho lo esencial. Pues ocurre que importa a mi vida -y muchísimo- que haya algún valor independiente, en sí, por el cual y justamente 'en virtud' del cual, mi vida gana en el mundo su propia virtud y dignidad.En este sentido 'el mundo', detrás de su apariencia de mero correlato, parece ser el ámbito abierto de una promesa que sólo una vocación despierta nos enseñaría a escuchar.

Así, frecuentando el mundo, habitándolo, voy siendo ganado, cualificado, marcado, por lo que el mundo me va revelando. Y gozo, y sufro, amo y odio, y experimento la admiración y el éxtasis por su belleza así como experimento los horrores de sus abismos.

Tal vez la autenticidad que alguna vez añorara la filosofía de Heidegger no sea más que una suerte de fidelidad en la búsqueda; 'vocación' la habría llamado Ortega, en estado de vigilia. O expresado en los términos simples de la antigüedad: búsqueda de algo que no se busca por otra cosa como se buscan los bienes que se consuman, sino por sí. Un Bien que desde sí mismo puede cualificar nuestra existencia y comunicarle algún sentido.Tal vez la eticidad de la vida, como sentimiento sigue apuntando a lo que va más allá, a lo que trasciende el mundo meramente instrumental y técnicamente previsible; tal vez en esta búsqueda apenas balbuceada resida lo más subjetivo de nuestra subjetividad. Y 'el lugar' donde ocurre el encuentro más profundo con el prójimo.


Escrito por Humberto Giannini (Filósofo chileno)

Fuente: diario El Mercurio, Domingo 25 de junio de 2006

“La Teoría de las Ideas de Platón: Un Argumento para Obligar a otro sin Responsabilizarse”

Teoría de las Ideas.

Platón estaba convencido de que el verdadero saber debe referirse a lo que no cambia. El conocimiento que recibimos de los sentidos nos viene de afuera y versa sobre cosas que cambian.

Para Platón, el hombre es un alma que vive accidentalmente en un cuerpo. El alma es superior al cuerpo y lo gobierna. El cuerpo pertenece al mundo material y el alma al mundo ideal. El alma es lo que da vida al cuerpo y es también la facultad que conoce las ideas. Quien nace y quien muere es el cuerpo, no el alma.

Para Platón, aquello que más merece el nombre de “ser” son las “Ideas”, justamente por su inmutabilidad, por su universalidad. Las cosas, que se hallan sometidas al cambio, la generación y la corrupción, están por así decirlo entre el “ser y el no ser”.
Las ideas son únicas (no hay dos iguales), inmutables, intemporales, necesarias, universales, arquetípicas, perfectas. Las ideas se hallan ordenadas entre sí jerárquicamente. El distingue 4 grados de realidad, dos pertenecientes al mundo físico y dos al ideal, a los que corresponden otros tantos niveles de conocimiento. En el nivel superior esta la dialéctica, la ciencia suprema, encargada de comprobar la validez de los principios de las ciencias inferiores. En este nivel de conocimiento la abstracción es total; se prescinde por completo de las imágenes y se considera a las ideas en si mismas. La dialéctica, en la búsqueda de verdades cada vez más universales, es el intento de alcanzar el mundo de las ideas.
La teoría de las idea consiste en aceptar junto al mundo físico, constituido por lo cuerpos materiales, sensibles, particulares, mutables, compuestos, generables y corruptibles, la existencia de un mundo de “Ideas” o “Formas inmateriales”, inteligibles, universales, inmutables, indivisibles y eternas.

Las “Ideas” son la esencia y la causa de todas las cosas, son aquello que pensamos en los conceptos y que designamos con un nombre. Las ideas existen realmente en un mundo aparte, fuera de las cosas y de la mente humana; son la autentica realidad frente a la aparente realidad sensible.

Entre estos dos mundos, el sensible y el inteligible se establecen vínculos, así las cosas serían copias y las ideas modelos de modo que las ideas comunicarían algo de si mismas a las cosas. Estas cosas serían reales en cuanto imitan o participan de las ideas. En consecuencia, el hombre poseería dos facultades de conocimiento. La primera mediante los sentidos conoce el mundo físico y mediante la razón conoce las ideas.

El conocimiento del mundo inteligible, Platón le llama ciencia. Este es un conocimiento racional y versa sobre lo que es real, universal, necesario e inmutable, es decir, las ideas. Por otro lado, lo sensible y cambiante, los seres del mundo físico, solo pueden ser objeto de opinión o “doxa”, pero jamás de ciencia.
Para Platón nuestra alma, antes de habitar en este cuerpo, estuvo en otro; en el tránsito de un cuerpo anterior al actual el alma paso por el mundo de las ideas y las contempló; pero al nacer de nuevo las olvida; conocer es pues recordar y los sentidos nos ayudan a recordar las ideas en virtud de la semejanza establecida entre las ideas y las cosas; así cuando el cuerpo está ante una cosas redonda recuerda la idea de circulo que anteriormente contempló.
El verdadero saber versa sobre aquello que permanece siempre igual, sobre las ideas, y no lo logramos por el contacto con el mundo sino que lo descubrimos en nuestra propia alma. El alma preexiste al hombre. Antes de nacer a esta vida, nuestra alma se encontraba fuera del mundo material y en contacto directo con el mundo inmaterial de las ideas. Allí adquirió todo su saber. Al unirse al cuerpo, el alma olvida lo que había aprendido, pero al contemplar las cosas del mundo, hechas a semejanza de las ideas por el Demiurgo (un dios), va recordando lo que ya sabía. Por eso, para Platón, conocer es recordar ("reminiscencia").

La teoría de la reminiscencia presupone la preexistencia del alma pues si conocer es recordar en algún lugar tuvo que contemplar el alma a lo que ahora recuerda. Si existió antes de estar en este cuerpo, existirá después de abandonarlo ya que habrá un viaje circular de la vida a la muerte y de la muerte a la vida como lo hay entre todos los contrarios.
En su libro La República, Platón se planteaba cómo sería una ciudad o una república ideal. Él sostiene que en la sociedad se da un grupo en el que impera lo racional y, para que una sociedad sea justa debe ser gobernada por aquellos en los que prima la razón y son justamente los filósofos llamados gobernar la Polis.
Esta visión constituye el centro de todo el pensamiento platónico y, a partir del cual, va a articular toda su filosofía. Nosotros, los occidentales, heredamos esta visión de la REALIDAD, de la VERDAD. Esta visión fue un gran aporte para el desarrollo de las ciencias naturales o empíricas. Sin embargo, para la convivencia humana ha sido nefasta ya que conlleva una desapropiación sobre nuestras acciones dado que la Realidad o Verdad es independiente de nuestro “observar”. En general, hacemos uso, explícitamente o implícitamente de esta teoría como un argumento para obligar a otros seres humanos sin tomar responsabilidad por todas nuestras acciones.

“[…] Cada vez que queremos convencer a alguien para que concuerde con nuestros deseos, y no podemos o no queremos usar la fuerza bruta, ofrecemos lo que llamamos un argumento objetivo o racional. Hacemos esto bajo la pretensión implícita o explicita que el otro no puede rechazar lo que nuestro argumento sostiene, porque su validez se funda en su referencia a la verdad. Y además lo hacemos así bajo el supuesto implícito o explicito de que lo real o la realidad es universal y objetivamente válido, porque es independiente de lo que hacemos, y una vez que es indicado no puede ser negado.

Por cierto, nosotros decimos que cualquiera que no ceda a la razón, esto es, cualquiera que no ceda a nuestros argumentos racionales, es arbitrario, ilógico o absurdo y sostenemos que tenemos un acceso privilegiado a la a la realidad o a la verdad que hace nuestros argumentos objetivamente válidos. Aun más, nosotros sostenemos implícitamente o explícitamente que ese acceso privilegiado a la verdad el que nos permite construir nuestros argumentos racionales.

¿Nos da acaso la razón un acceso a lo real tal que podamos concederle el poder de compulsión u obligación y la validez universal que pretendemos que tiene cuando intentamos forzar a alguien con un argumento racional?

Yo sostengo que la cuestión central que la humanidad enfrenta hoy en día es la pregunta por la realidad”.(*) Humberto Maturana


Mi propuesta en este documento es hablar sobre la importancia de vivir con “Distinciones y no con Verdades”. Este olvido, esta confusión nos puede llevar a la aniquilación de un "legítimo otro" que opera con otro conjunto de distinciones, tan válidas, como las nuestras.

La operación fundamental de un ser vivo es hacer distinciones. Los actos de distinción son los elementos que dan origen al lenguaje y todos los demás fenómenos humanos. En la raíz misma del acto de vivir se encuentra el acto de hacer distinciones. El trazado de, límites es nuestra operación más primitiva y fundamental. Es la operación que crea un mundo de "cosas", incluyendo la "cosa" que denominamos nosotros mismos.

Al hacer distinciones, hacemos que las cosas existan. La palabra existir deriva del latín “existere”, que significa “destacarse de” .Por lo tanto, decir que algo existe significa simplemente que ha sido discriminado de un medio. Un “esto” ha sido separado de un “aquello”. Las cosas existen para los seres humanos cuando se les han dado límites definidos y definitorios.

En el libro del Génesis se describe la creación como una serie de divisiones o separaciones (todas con rótulo o nombre). Las historias populares de muchas otras culturas contienen descripciones equivalentes. Por ejemplo, los miembros de las tribus aborígenes de Australia cuentan cómo sus ancestros "cantaban" las cosas y las hacían existir al decir sus nombres en voz alta. Sostienen, al igual que nosotros, que "nada es nada" hasta que se lo distingue por primera vez y se le da una especie de nombre o símbolo

Las palabras y símbolos aplicados a las distinciones le permitieron a la gente "tomar acción a la distancia": Un objeto justo enfrente de nosotros puede ser alzado. Sin embargo, si está más alejado en el espacio o en el tiempo, tal vez, en la sala de enfrente o en un plan para el futuro, ayuda si se le ha asignado un nombre. Podemos pedir a otro que lo muestre en forma inmediata o que lo muestre o traiga en un tiempo futuro. Sin ello, nuestra capacidad de coordinar con otros es solamente en la contingencia de los encuentros. Es decir, nuestra capacidad para coordinar acciones con otros se amplía enormemente.

Cada grupo de distinciones crea nuevas posibilidades de acción. Las divisiones que hoy parecen obvias son aquellas que se utilizan ampliamente en la cultura. Sin embargo, tal como lo demuestra la historia repetidamente, muchas de las divisiones actuales inusuales pueden ser esenciales para los ciudadanos del mañana. Siempre se inventan nuevas formas de cómo dividir un terreno.

Es tentador creer que existen divisiones tan fundamentales que tendrán una importancia duradera, produciendo verdades objetivas y permanentes. Sin embargo, las sorpresas periódicas en el campo del "conocimiento” son la regla y no la excepción. Tal como lo explica Bateson: "La división en partes y en todos del universo percibido es conveniente y puede ser necesaria, pero ninguna necesidad determina cómo se hará".

Mientras la vida continúe, se seguirán generando divisiones. Incluso en campos muy explorados de la actividad humana, sólo se han puesto en uso muy pocas alternativas. En ese sentido, nunca se puede cubrir completamente un tema: después de todo lo que se ha dicho y hecho, aún queda mucho por decir y hacer. Por supuesto, esto se aplica al campo de los problemas de los clientes también: cada situación puede ser explicada y resuelta de varias maneras. La mayoría de estas posibilidades, en cualquier momento, pasarán inadvertidas. A pesar de que es importante enfatizar las múltiples formas en las que, hipotéticamente, podrían trazarse las distinciones, es también imperativo reconocer que para una persona dada, en un momento dado, hay límites con los cuales puede distinguir. Estos límites están establecidos por la estructura de la persona, en interacción con el medio. La prueba positiva de que algo puede construirse en una forma en particular es que ha sido construido en esa forma. Lo que es, es. Un sistema sigue un cierto camino y no puede tomar otro.

Tomemos como ejemplo a los pacientes de un hospital. ¿En cuántas formas se los puede subdividir y clasificar? ¿Cientos? ¿Miles? ¿Millones? Están las posibilidades obvias, tales como agruparlos por familia de origen, apariencia, sexo, inteligencia, años de educación, capacidad musical, lugar de nacimiento, grupo sanguíneo, estado financiero y las múltiples descripciones que aparecen en algún Manual de Diagnóstico y Estadística. También se los podría agrupar sobre la base de su preferencia por a) los que le gustan ver a TV en lugar de leer, b) comer carne roja o ser vegetariano, c) votar por los de izquierda a los de la derecha, d) los que leen libros o los que leen revistas e) estar en pro de la vida o en pro de la elección. Podríamos seleccionar a todos aquellos cuyas ocupaciones comienzan con una letra del alfabeto, los que han viajado al exterior o los que vieron una película determinada. Podríamos separar del grupo a aquellos cuyo intestino delgado contiene un grupo particular de bacterias o cuyo colesterol ha alcanzado un cierto nivel. Después están aquellos que consumen leche versus los que consumen bebidas. Los que participaron en obras teatrales escolares y aquellos que eran demasiado tímidos como para hacerlo, aquellos que probaron drogas contra aquellos que no lo han hecho, aquellos que fueron votados como los probables triunfadores por sus compañeros de clase contra aquellos ignorados por sus pares, y aquellos dispuestos a pagar un precio adicional por un camisa de marca contra aquellos que se conforman con uno sin marca. En otras palabras existen infinitas formas de distinguir.

Cada división es legítima por propio derecho, cada una tiene una utilidad potencial para las tareas humanas y cada una representa sólo una de una fuente inagotable de posibilidades.

La legitimidad de las distinciones

Las "realidades" o “verdades” que tenemos disponibles son aquellas establecidas por nuestros actos colectivos de diferenciación. Las distinciones que hace el sistema nervioso de cualquier persona son legítimas (incluso si son únicas) y poseen una importancia potencial enorme para su norma de vida. El hecho de qué aquellas distinciones perturben la armonía social es otra cosa.

Los sistemas no hacen distinciones legítimas. Las distinciones ampliamente compartidas dentro de una misma cultura serán consideradas como más "reales". En otras palabras, la realidad es siempre cuestión de consenso. El consenso debe provenir de dos fuentes. La persona compara dos reinos de experiencia después de decidir cuál de ellos debería tener precedencia: "Si puedo tocarlo es real”. Ahora bien, la persona compara su experiencia con la de otra: "¿Tú también oíste eso?” Las personas que se están enfermando preguntan: ¿Es fiebre o sientes calor también?" o se toman la temperatura, que es una forma fácil de hacer un chequeo. Una persona que va a ver a un siquiatra quiere saber: "¿Estoy loco o hay otras personas con percepciones similares?". Siempre queremos saber lo que dice la encuesta. Muchos de los desacuerdos entre las personas son, esencialmente, disputas sobre las reglas de precedencia a seguir cuando chocan las distinciones provenientes de distintos ámbitos. Un marido sostiene que la psicoterapia bien valía su costo, pero su esposa no nota ningún cambio en su conducta. En cada uno de estos casos, dos grupos de distinciones no llegan a coincidir.

Cuando las distinciones están en conflicto, los desacuerdos sobre cuáles apoyar y cuáles descartar son inevitables debates políticos. Sin embargo, a menudo se los describe como otra cosa: pensamiento inadaptado, no objetivo, irracional, conflictivo, etcétera. Dichas caracterizaciones implican una visión del mundo en la que una persona o un grupo de personas tiene un acceso privilegiado a la forma en que las cosas son en realidad: un estándar objetivo contra el cual debe medirse la validez de todas las demás distinciones. Sin embargo, la realidad siempre se establece al conferenciar con otros (que están más o menos en las mismas circunstancias). En otras palabras, todo lo dicho para establecer una realidad es dicho desde una tradición particular y falible




El poder del consenso

La poderosa ilusión del realista de que se puede producir el conocimiento absoluto es fomentada por el hecho de que nos consultamos unos con otros. Ambos miramos a través del mismo microscopio, telescopio, prisma. Aplicamos las mismas teorías a lo que vemos. Dado que poseemos sistemas nerviosos similares, solemos ver aproximadamente lo mismo. Allí donde existe un consenso, tendemos a suponer objetividad. Sin embargo, el consenso nunca es estático y es apto para cambiar cuando se extienden los derechos de voto a grupos adicionales de personas.

Tomemos como ejemplo el personal de un hospital para enfermos. Estos se reúnen regularmente para discutir los diagnósticos. Los miembros del personal se felicitan a sí mismos por lograr un alto grado de acuerdo. Sin embargo, en esto no hay nada sorprendente, ya que fueron entrenados para estar de acuerdo. Fueron entrenados para desempeñar un rol al sostener ciertas tradiciones. Fueron seleccionados por similitud de intereses y afiliación profesional. Fueron a los mismos colegios (a veces, exactamente el mismo), estudiaron a las mismas autoridades, leyeron los mismos libros. Dentro de estas amplias agrupaciones, los miembros del personal pueden hacer otras distinciones, prestando atención sólo a las opiniones de un subgrupo de colegas a los que "respetan" o quienes comparten su afinidad por un teórico en particular o un punto de vista. Así, el consenso no es una coincidencia: ha sido arreglado previamente. Los miembros del personal del hospital no están evaluando la cruda realidad, están celebrando la comunidad dentro de un club con estrictas reglas de admisión. En estos contextos, que apoyan el consenso, lo interesante son las disputas y no los acuerdos.

Estos intercambios entre profesionales y aquellos a los que sirven son potencialmente útiles. Nos recuerdan que aquello que un grupo considera como hechos evidentes y con validez científica, para otro grupo no son más que un conjunto de opiniones limitadas, intolerantes y egoístas. A veces, cuando los las personas acuden a otras, lo único que quieren es un aliado en su lucha por mantener el consenso.

La fabricación de mitos

En el reino de la actividad, humana, debemos aceptar que todos los llamados "descubrimientos" sobre el mundo son sólo inventos humanos tentativos y ligados a la tradición. Pronto aparecerán otros inventos. De hecho, la historia lo ha demostrado así. La mayoría de nuestras creencias preferidas no ha tenido un gran récord. Después de períodos de tiempo relativamente cortos fueron revelados como mitologías. Los mitos actuales no son más aptos para prosperar que aquellos de las décadas anteriores. Algunas creencias persisten frente a datos disponibles totalmente contradictorios

Hay muchos otros ejemplos de la manera en que, como "profesionales" que tratan de ser "objetivos", tendemos a perder de vista los discernimientos ganados con la experiencia diaria. Por ejemplo, cuando estamos deprimidos, sabemos que nuestro pensamiento se torna negativo: nada parece encajar con el mundo y los pequeños problemas parecen enormes. Cuando nos cambia el estado de ánimo, estos pensamientos oscuros desaparecen y los problemas vuelven a parecer fácilmente manejables.

Podríamos ser menos susceptibles a los mitos profesionales si ponemos la "objetividad" entre comillas. De otra manera, nos dejamos llevar por cada nuevo manifiesto de las autoridades. Pensamos que la gente debería mantenerse informada sobre lo que dicen los expertos pero, al mismo tiempo, deberían reconocer que las opiniones expertas son sólo grupos de distinciones y están sujetos a cambio sin aviso previo.

Espacios de Acciones

Las distinciones generan espacios de acciones. Estos espacios pueden tener puntos de intersección. Por ejemplo, los espacios del ajedrez y de las damas incluyen tableros similares. Sin embargo, por definición, cada campo está separado y es distinto; es un campo cerrado. El ajedrez sólo permite tácticas de ajedrez y las de damas sólo permiten tácticas del juego de las damas. Desde un punto de vista estricto, los movimientos del ajedrez nunca nos transportan fuera del juego, y las prácticas religiosas sólo nos llevan a más religión. A pesar de que los obispos (en ajedrez, alfil) existen tanto en el ajedrez como en la religión, tienen funciones diferentes y no son intercambiables.

A veces parece como si una persona pudiera "salir" de un espacio utilizando "equipos" que pertenecen a otro. Los jugadores de fútbol (que siempre están convencidos de que Dios está de su lado) rezan por vencer al equipo opuesto. Sin embargo, los equipos de fútbol ganan al sumar más goles. Las personas operan en muchos campos distintos con bastan te proximidad temporal y pueden cambiar de un campo a otro con rapidez. Muchas personas se sienten consternadas, por no poder comprender el carácter individual de los espacios de acciones. Tratan de obtener satisfacción en un ámbito mientras operan en otro totalmente diferente. Por ejemplo, una persona sigue esperando que su próxima promoción laboral lo conducirá a la felicidad. Pero las promociones laborales suelen conducir a otras promociones y no a la felicidad. Las personas no pueden apreciar que la solución que "buscan" no está disponible en el espacio donde la buscan.

No todos los campos de distinción son campos del lenguaje. Después de todo, las ranas y los paramecios hacen distinciones a pesar de no poder hablar, al igual que los bebés. Sin embargo, varias de las distinciones más interesantes, en particular desde el punto de vista de los seres humanos, son aquellas que están personificadas en los actos de lenguaje. Hasta los ámbitos de experiencia que parecen estar relativamente libres de lenguaje suelen incorporar componentes lingüísticos. Por ejemplo, el dolor no es sólo la acumulación de una sensación no elaborada. Es una sensación filtrada a través de un conjunto de percepciones de lenguaje.

Una vez que se reconoce que la experiencia es una conversación sobre un hecho (no sólo el hecho en sí), se aclaran un gran número de misterios. Cuando se distingue algo en forma diferente, se trata de cambios de identidad. Pero esto no significa que uno tenga el poder de cambiar cualquier cosa a voluntad sólo con asignarle un nombre. Por ejemplo, no se puede convertir una silla en una mesa sólo con decirlo. Si intenta hacerlo, la silla seguirá siendo silla y la gente lo considerará un loco. Las distinciones del lenguaje representan las prácticas de la comunidad, y no se puede permanecer como miembro de una comunidad con buena imagen si se compromete caprichosamente con la palabra mágico.

Los actos de distinción acarrean profundas connotaciones. Los seres humanos viven sus distinciones. El furor sobre cómo debe tratada una “distinción” subraya el hecho de que nuestras distinciones somos nosotros.

Resumen

Vivir consiste en hacer distinciones. Cada distinción hace que algo exista. Los ámbitos de distinción son los "tableros" donde jugamos los juegos de la vida. Estos espacios están contenidos en sí mismos: tienen sus propios límites, vocabularios y gramáticas de interacción. En cada ámbito se debe jugar con un conjunto particular de reglas. Si uno quiere jugar un juego diferente, debe pasar de un espacio a otro.

Constantemente se inventan nuevos grupos de distinciones y otros viejos caen en desuso. Incluso aquellos paradigmas que consideramos más estables (aquellos que parecen reflejar la realidad misma) están sujetos a cambio. Sin embargo, el consenso no confiere objetividad. Al poner la "objetividad" entre comillas nos recordamos que nuestras distinciones son invenciones humanas y no verdades fundamentales. Todas las distinciones, incluyendo las impopulares, son legítimas. Como cualquier otro grupo de distinciones, deben ser juzgadas sobre la base de su viabilidad al permitimos vivir todos juntos.

Las distinciones no nos surgen simplemente como invenciones arbitrarias. Surgen a partir de las prácticas compartidas y también están limitadas por ellas. Las distinciones recubren una historia de interacciones. El modo en que pensamos, creemos y actuamos es la historia de quienes somos.

El punto relevante aquí no es la discusión académica si en el mundo existen verdades o si existen distinciones. Aceptar una u otra propuesta es ya contradictorio, porque si niego la Verdad y digo que sólo existen las Distinciones estoy ya constituyendo una “Verdad Fundamental”. Lo medular aquí no es encontrar cual es la “VERDAD”, sino que, al decidir vivir en el mundo de las distinciones abro el espacio para convivir con un legítimo otro y, además, me hago responsable por todas las distinciones que acepto.

¿Mala suerte? ¿Buena suerte? ¿Quién sabe?

Una historia china habla de un anciano labrador que tenia un viejo caballo para cultivar sus campos. Un día, el caballo escapó a las montañas. Cuando los vecinos del anciano labrador se acercaban para condolerse con é1 y lamentar su des­gracia, el labrador les replico: “¿Mala suerte? ¿Buena suerte? ¿Quién sabe?”

Una semana después, el caballo volvió de las montañas trayendo consigo una manada de caballos salvajes. Entonces los vecinos felicitaron al labrador por su buena suerte. Este les respondió: “¿Mala suerte? ¿Buena suerte? ¿Quién sabe?”


Cuando el hijo del labrador intentó domar uno de aquellos caballos salvajes, cayó y se rompió una pierna. Todo el mundo consideró esto como una desgracia. No así el labrador, quien se limitó a decir: “¿Mala suerte? ¿Buena suerte? ¿Quién sabe?”

Unas semanas mas tarde, el ejército entró en el poblado y fueron reclutados todos los jóvenes que se encontraban en buenas condiciones. Cuando vieron al hijo del labrador con la pierna rota, lo dejaron tranquilo.

¿Había sido buena suerte? ¿Mala suerte? ¿Quien sabe?

¡Qué horror!

"Prometemos de acuerdo con nuestras esperanzas y cumplimos

de acuerdo a nuestros temores"

Anónimo

¿Cuanto puede durar la amistad?

"Mientras no descubramos nada durará nuestra noble camadería.

¡Pobres de nosotros cuando empiecen a crecer los sacos de oro!"

B.Traven, El tesoro de la Sierra Madre

Sentido de la Vida

“El hombre debe dejar de preguntarse sobre el significado de la vida, y en vez de ello reconocer que es él quien es cuestionado. En una palabra, el hombre es cuestionado por la vida, y sólo puede responder a la vida contestando con la suya propia. Sólo puede responder a la vida siendo responsable”.

Viktor Frankl

Leviathan

Thomas Hobbes (1588-1679) en su libro Leviathan expone que “en la naturaleza del hombre existen tres causas principales de discordia.

Primera, la competencia;
segunda, la desconfianza;
tercera, la gloria.

La primera causa impulsa a los hombres a atacarse para lograr un beneficio; la segunda, para lograr seguridad; la tercera, para ganar reputación. La primera hace uso de la violencia para convertirse en dueña de las personas, mujeres, niños y ganados de otros hombres; la segunda, para defenderlos; la tercera, recurre a la fuerza por motivos insignificantes, como una palabra, una sonrisa, una opinión distinta, como cualquier otro signo de subestimación, ya sea directamente en sus personas o de modo indirecto en su descendencia, en sus amigos, en su nación, en su profesión o en su apellido”.

¿Por qué estudiar filosofía?

He querido compartir, en este blog, una pregunta que he cultivado por mucho tiempo: ¿Por qué estudiar filosofía? Una buena respuesta, la he encontrado en una entrevista a sir Isaiah Berlin dónde se le pregunta, ¿Por qué estudiar filosofía?

- Isaiah Berlin: En primer lugar, los problemas filosóficos son interesan­tes por si mismos. A menudo se refieren a ciertos supuestos, en los que se fundamenta una gran cantidad de creencias generalizadas. La gente no desea que tales supuestos se examinen demasiado; comienza a sentirse incómoda cuando se le obliga a analizar en que se fundan realmente sus creencias; pero, en realidad, son motivos de análisis filosófico gran canti­dad de creencias ordinarias, de sentido común. Cuando se examinan críticamente, resultan, en ocasiones, mucho menos firmes, y su significado e implicaciones, mucho menos claros y firmes que lo que parecía a pri­mera vista. Al analizarlas y cuestionarlas, los filósofos amplían el autoconocimiento del hombre.

- A todos nos molesta que pregunten sobre nuestras creencias y conviccio­nes mas allá de cierto límite y, pasado ese límite, nos negamos a hacer mas preguntas. ¿Por que somos así?

- Isaiah Berlin: Supongo que, en parte, porque a la gente no le gusta que se le analice en demasía; que se pongan al descubierto sus raíces y que se inspeccionen muy de cerca; y en parte, porque la necesidad misma de la acción impide este escrutinio. Si se esta activamente comprometido en alguna forma de vida, resulta inhibitorio y, quizás, finalmente, parali­zante, el que se le pregunte constantemente: ¿Por qué hace esto? ¿Está seguro que las metas que pretende lograr son verdaderas metas? ¿Está seguro de que lo que hace no va, de ninguna manera, en contra de las reglas, principios o ideales morales en los que pretende creer? ¿Está se­guro de que algunos de sus valores no son mutuamente incompatibles, y de que no quiere confesárselo? Cuando se enfrenta a alguna disyuntiva, de cualquier índole, ¿no se encuentra, en ocasiones, tan nervioso que no desea enfrentarse a ella, y que cierra los ojos e intenta pasar la responsa­bilidad a una espalda mas ancha: al Estado, a la Iglesia, a la clase social, a alguna otra asociación a la que pertenezca, quizás al código moral general de la gente decente ordinaria, cuando debería pensar en el problema y resolverlo usted mismo?" Muchísimas de estas preguntas desaniman a la gente, o la irritan; minan su confianza en sí misma y, por ende, suscitan resistencias.

Platón hace decir a Sócrates que “una vida sin examen no merece vi­virse". Pero si todos los integrantes de una sociedad fuesen intelectuales escépticos, que estuvieran examinando constantemente los presupuestos de sus creencias, nadie sería capaz de actuar. Sin embargo, si los presu­puestos no se examinan y se dejan al garete, las sociedades corren el riesgo de osificarse; las creencias, endurecerse y convertirse en dogmas; distorsionarse la imaginación, y tornarse estéril el intelecto. Las socieda­des pueden decaer a resultas de dormirse en el mullido lecho de dogmas incontrovertidos. Si ha de despertarse la imaginación; si ha de trabajar el intelecto, si no ha de hundirse la vida mental, y no ha de cesar la bús­queda de la verdad (o de la justicia, o de la propia realización), es preciso cuestionar las suposiciones; poner en tela de juicio los presupuestos; al menos, lo bastante para conservar en movimiento a la sociedad. Los hombres y las ideas avanzan, en parte, por parricidio; mediante el cual los hijos matan, si no a sus padres, al menos las creencias de sus padres, y adoptan nuevas creencias. De esto es de lo que dependen el desarrollo y el progreso. Y, en este proceso, tienen un papel preponderante quienes formulan estas preguntas inquietantes, y tienen una profunda curiosidad acerca de la respuesta. Cuando emprenden esta actividad de manera sistemática, y utilizan métodos racionales (también expuestos al escrutinio crítico), se les denomina filósofos.

- Estoy seguro de que objetaría mucha gente: "Muy bien; sí; lo que usted dice es cierto; sin embargo, realmente eso no es sino discutir mucho por palabras. Todas son abstracciones. Uno no necesita quebrarse la cabeza con todo eso para vivir su propia vida; no tiene nada que ver con la vida real, con la vida diaria y cuanto mas se preocupe uno por eso, más infeliz se sentirá uno."

- Isaiah Berlin: Sí; puede hacerlo a uno más infeliz; pero hay gente que real­mente desea preocuparse por estas cosas. Desea saber por que vive, como esta viviendo y por que debe hacerlo así. Este es un deseo humano, abso­lutamente natural, que sienten muy profundamente algunos de los seres humanos. En efecto es ar­gumentar acerca de palabras; pero, claro está, las palabras no son sólo palabras; meras fichas en un juego filológico. Las palabras expresan ideas. El lenguaje se refiere a la experiencia; la expresa y la transforma.

"MáS RáPIDO, MáS EFICIENTE. ¿ES NECESARIO IR A ESA VELOCIDAD?"

Doctor Humberto Maturana

Un espacio de reflexión sobre la vida humana es el Instituto Matríztica, hasta donde llegamos para entrevistar a este biólogo y Premio Nacional de Ciencias que nos recibió junto los docentes Patricio García y Javier Lepe para darle una vuelta de tuerca a la fascinación y expectativas que tenemos frente a Internet.

Ir a hablar de computadores, virtualidad y juguetes tecnológicos con el responsable del concepto "biología del amor" parecía una locura. Pero más descabellada se vio la cosa a dos minutos de empezar la entrevista, cuando dijo que no era muy aficionado a Internet.

Afortunadamente, cuando estábamos a punto de darnos por vencidos, nos dimos cuenta de que la reflexión acerca de la vida humana para este Doctor en Biología y Premio Nacional de Ciencias, estaba sólo a un par de frases de distancia, sin importar el tema que la motivara.

Humberto Maturana nos recibió en el Instituto Matríztica , que fundó junto a la orientadora Ximena Dávila, y donde se dedican a reflexionar acerca de nuestra existencia, desde que nacemos hasta nuestra muerte. En el lugar, él y los docentes Javier Lepe y Patricio García, compartieron provocativas miradas sobre nuestra relación con la tecnología.

Muchos usuarios trasladan su vida, emociones, afectos a relaciones virtuales.¿Cómo se explica esto?
H. Maturana: No podría contestar esa pregunta, porque no estoy inmerso en eso. A mí una conversación por Internet no me invita. Uso Internet como una biblioteca, como museo. Mi quehacer no ocurre con la rapidez de la interacción de la relación interpersonal que da la Internet. Sería demasiado para mí. El tiempo, la interacción, el espacio de conversación con las personas tiene una dinámica emocional y una dinámica reflexiva diferente. Las personas que usan Internet tienen un placer en usarla; ya sea intelectual o de sentir que están en contacto con el mundo que está lejano, y ellos quieren estar en ese contacto. Y a mí no me pasa eso. Soy lento si escribo una carta. Para mí es una cosa delicada y puedo demorar una hora en algo que a otras personas les tomaría no más de 5 ó 10 minutos. No me seduce trasladar mi vivir a la Internet.
P. García: Para nosotros, por la naturaleza de nuestra reflexión, no resulta ajeno, en la indistinguibilidad de la experiencia entre ilusión y percepción, esto del mundo virtual. Lo que sucede en Internet tiene que ver con la naturaleza de nuestra estructura, de nuestra hechura. Pero al mismo tiempo, mi experiencia es que ya sea antes, durante o después de un intercambio en Internet, el contacto personal es fundamental. Somos seres multidimensionales e Internet no da esa multidimensionalidad.

Si el contacto cara a cara es tan fundamental, ¿cómo se explica que lo suplamos cada vez más con medios tecnológicos?
J. Lepe: Es interesante abrir una de reflexión respecto de lo que les pasa a las personas que se encuentran con Internet y sienten que a través de eso van encontrando una solución a la soledad, por ejemplo. Yo preguntaría qué está pasando a los seres humanos, de modo que Internet aparece como si fuera en sí misma una solución a nuestros encuentros. ¿Qué estamos queriendo evocar con esto de encontrarnos por Internet? ¿Cuáles son los cambios, las cosas ocultas que están pasando en las relaciones humanas, de modo que Internet pasa a ser una tecnología que nos salva de ciertos vacíos? Siento que estamos encandilados por lo interesante de esta tecnología que avanza a pasos agigantados, y que ni siquiera sabemos qué problemas está resolviendo.

¿Y qué nos está pasando entonces?
H. Maturana: Por un lado hay una distancia mayor y uno es menos responsable de la relación. Por otro, uno puede ver cosas que de otra manera no podría. Todo va a depender de cómo surge la persona, cómo surge el niño, cuál ha sido su educación. Cuál es la diferencia entre un niño que pasa horas frente a la televisión, y otro que juega en el patio y que tiene un patio para jugar, entre uno que está horas haciendo conversaciones a través de Internet y otro que está en contacto con las personas. ¿Cuáles van a ser las diferencias entre esos dos niños? Creo que como vivir involucra siempre la corporalidad, y la corporalidad cambia con el vivir esas corporalidades, van a ser diferentes. Y con corporalidad no sólo me refiero a los brazos y a las piernas, sino que a toda la dinámica interna del organismo que se va conformando. La visión del mundo que van a tener los seres criados así, para bien o par a mal, va a depender de que nos gusten o no las consecuencias de eso. Personalmente, pienso que es absolutamente fundamental que los niños no crezcan inmersos en Internet, sino que la usen como usarían la biblioteca, porque necesitan generar un mundo que tenga que ver con lo biológico propio, no con lo tecnológico. Para eso tienen que vivir, lo biológico propio, en el jardín con otros niños, con los adultos, corriendo, saltando, cayéndose, manipulando, haciendo cosas, haciendo sus juguetes. El mundo que vivan va a ser siempre una expansión de su corporalidad.

P. García: A propósito de ese traslado por el que nos preguntaba, en los diarios salió una nota sobre los padres que estaban preocupados porque llegaban a sus casas y los niños estaban chateando todo el día, y había menos comunicación de la que ya no había. Aparentemente, por la naturaleza de cómo estamos organizados, como modo de convivencia, no generamos espacios de encuentro con los amigos, los compañeros, etc. O bien son difíciles. Hay un tema que muestra ciertas carencias.

H. Maturana: Estaba pensando, y esto hay que escucharlo con el debido respeto, que las personas que han tenido accidentes serios y han quedado parapléjicos, si uno los mira son un cuerpo, pero en su operar son una cabeza y necesitan un cuerpo artificial, que es distinto al suyo propio, pues van a ser manos, piernas de distinta clase. Eso muestra que uno puede ser solamente una cabeza si se enchufa a una corporalidad tecnológica, que lo único que va a hacer es reemplazar nuestra corporalidad biológica.

¿Y qué opina de eso?
H. Maturana: Pienso que la corporalidad biológica no debiera reemplazarse por una corporalidad así, porque entrega dependencia de la tecnología. Lo maravilloso de la corporalidad biológica es que no depende nada más que de una cantidad mínima de alimento y circunstancias adecuadas para poder moverse en el mundo. Pero esta otra situación nos tendría en el fondo dependientes de la tecnología. Imagine a estos niños que crecen con el computador, y que en un momento determinado por ciertas circunstancias se acabaran los computadores. Van a tener que aprender a vivir de nuevo, con personas cercanas inmediatas, haciendo cosas con sus manos. Las personas que han vivido inmersas en este aparato tecnológico tendrán en su existencia dependencia de éste, pues les da una corporalidad que han perdido. Y puede que la historia evolutiva pueda seguir para allá y ya no va a ser una historia evolutiva centrada en la autonomía biológica, sino que va a ser una historia evolutiva en una simbiosis biológica tecnológica que va hacia otra parte. Yo no querría participar de eso, pero esa ya es otra cosa.

¿Cuáles serán las consecuencias de una generación así?
P. García: Lo fundamental es cómo uno vive lo que vive. Lo vive desde la dependencia o lo vive de la autonomía. No es culpa de una tecnología en sí. No es que haya tecnología mala y tecnología buena. Estamos diciendo que los espacios de conversación reflexivos, los espacios de encuentro, son fundamentales para generar esa autonomía desde nuestra biología.
H. Maturana: Mire por ejemplo otra situación. ¿De dónde surgen los juguetes con los que los niños juegan? ¿Qué porcentaje de los niños que viven en la ciudad se arman sus juguetes? Seguramente los menos. Y ni siquiera son legos o mecanos, que invitaban a hacer cosas y abrían espacios de manipulación.

¿Y en qué desemboca esto?
H. Maturana: Bajo el discurso de la preocupación por los niños hay un comercio que tiene que ver con sus juguetes, y a través de esos juguetes se va deformando el mundo de los niños, que ya no crecen con autonomía, con la conciencia de que ellos pueden hacer sus propias cosas. Crecen dependientes del mundo preexistente.

¿Por qué se da esa dependencia y todo se vuelve medio perverso?
H. Maturana: Porque seduce. Es como la comida chatarra. ¿Por qué come todo el mundo comida chatarra? Porque tiene buen gusto. ¿Y por qué tiene buen gusto? Porque tiene grasa, lípidos. Y resulta que esas mismas grasas que llevan a que uno se aficione a la comida chatarra tienen efectos negativos. Uno sabe que no hace muy bien, pero es barata, accesible y es rica. Entonces los padres le compran regalos a los niños ya hechos, y no tienen que preocuparse mucho más.

¿Se crea distancia?
H. Maturana: La tecnología en la medida que lo suple en su acción, crea distancia.
P. García: Un ejemplo son los famosos monitores para poner junto a las guaguas. Mientras los papás hacen su vida andan con el walkie talkie, y se perdió la preocupación de ir a ver al niño, de arroparlo, darle un beso, de estar ahí. Y ese es un espacio menos.

H. Maturana: Y eso tiene consecuencias en el desarrollo del niño. Es completamente distinto que el papá, la mamá, vayan, lo vean, lo arropen, le den un besito y vean cómo está, aunque esté durmiendo. Porque el dormir no es una separación absoluta y el niño oye la voz y se siente acogido. Ahora el papá mira un lector que dice que la temperatura esta así y el pulso así, y piensa que no tiene para qué ir. Entonces el niño no se encuentra con sus padres.

¿Y cuál es la gravedad?
H. Maturana: La de vivir el abandono. Si estudia a jóvenes delincuentes, drogadictos, siempre hay una historia de un gran espacio de negación, de abandono.
Hay sistemas para monitorear vía web a los niños y tener la sensación de preocuparse por ellos...
H. Maturana: Se da cuenta... Esa es una manipulación. Eso sirve para decir "Estas personas están en el mercado del trabajo, les voy a pagar un sueldo, pero no me ocupo de lo que pasa frente a la separación de los padres y sus hijos". Recuerdo que tenía en mis brazos a uno de mis hijos, que tendría 5 ó 6 años. Yo estaba conversando con otra persona y él toma mi cara y me dice "Papá, estás conmigo". Me helé, porque esa queja fue tremenda. Resulta que lo tengo en los brazos, pero no lo tengo en los brazos. Nosotros damos por supuesto que estamos, y no estamos.

Internet es una herramienta. ¿Cómo usarla para tener un mundo donde sea má deseable vivir?
H. Maturana: En la mañana miré un rato las noticias y había una en relación a una comunidad en Puente Alto que tiene un problema sanitario, un sitio eriazo con basura. Y si usted escucha la preocupación de la gente, ésta tiene que ver con el espacio relacionado. Hombres y mujeres con un entendimiento fundamental perfectamente claro: "Queremos un entorno donde podamos estar tranquilos, donde los niños jueguen en un parque, un espacio donde haya bienestar". No lo dirán exactamente con mis palabras, pero es lo que quieren y es lo que todos los seres humanos quieren, a menos que estemos totalmente trasformados para vivir inmersos en un espacio virtual. No nos hacemos cargo de lo que es una responsabilidad social fundamental: generar espacios donde las familias puedan ser familias humanas y no familias tecnológicas, a menos que queramos que la gente sea toda tecnológica.

¿Qué hacer para enfrentar estos desafíos?
P. García: Mirar cómo nos relacionamos, de qué manera, con la tecnología. El tema no es botar el PC, pero sí preguntarnos qué relación estamos teniendo con la tecnología, y después preguntarnos qué queremos vivir y conducirnos de acuerdo a eso, asumiendo las consecuencias de uno u otro camino. A la tecnología en la cultura en que vivimos, en la que hay sometimiento, control, desconfianza, competencia, se le da un valor que genera una gran ceguera. Uno puede escuchar a una autoridad decir que van a aumentar los computadores en las escuelas rurales para que todos los niños estén conectados. Creer que la herramienta conecta al niño revela una ceguera, la ceguera de no ver que lo que conecta al niño es el brazo amoroso de su mamá, de su papá. La conexión está en las relaciones humanas.

Pero es positivo que coloquen PCs en una escuela. Los niños tendrán herramientas para hacer cosas...
H. Maturana: Pero qué pasa con el espacio relacional de los padres con los niños. Qué pasa con los espacios de juego efectivo, donde los niños mueven su cuerpo, corren, saltan. Qué pasa con el espacio de manipulación donde pueden hacer cosas. Un niño que no hace nada con sus manos no será capaz de arreglar el techo de su casa en un momento dado. Ahora se hacen muchas cosas de manera mecánica, computarizada. El mundo se va a trasformar en torno a la desaparición del humano, y hay personas que dicen "Bien, por allí va el progreso". Entonces se va en una dirección en que el humano empieza a ser cada vez más dependiente de ese supuesto progreso.

¿Y que nos queda? ¿Resignación?
H. Maturana: No creo en la resignación. No me parece. Es darse cuenta, como decía Patricio, si queremos ir por este camino. Tenemos que enseñar que la tecnología es un instrumento, no un signo de progreso. Es un instrumento que los seres humanos usaremos según lo que queramos ser, pero para eso tenemos que buscar que nuestros niños crezcan con autonomía. Y también se habla de progreso tecnológico. El progreso tecnológico hace que cualquier instrumento de hoy sea obsoleto en cinco años. Los seres vivos existen desde hace 4.000 millones de años conservando, y no haciendo obsoletas las cosas.

Internet es un fenómeno reciente. ¿Qué impacto tendrá?
H. Maturana: Creo que es un impacto tremendo el que yo ya no pueda pagar con un billete una cuenta en el banco y tenga que hacerlo por Internet. Encuentro que es una ofensa.

¿Pero por qué?
H. Maturana: Me obligan a tener un aparato de Internet y me quitan el placer de conversar con la persona que me atiende en el banco. Ya ni siquiera voy a pagar un peaje, sino que es automático, y así estoy generando desempleo. Todas estas cosas son generadoras de desempleo en último término. Más rápido, más eficiente. ¿Es necesario ir a esa velocidad? Personalmente prefiero pagar mis cuentas en el banco por el placer de ir y hacer una cola. Ahora ni siquiera tengo la alternativa. ¿Y si no tengo Internet? ¿Y si se me hecha a perder el computador? ¿Me van a cobrar multa? Eso es comercio.

¿Y qué querría?
H. Maturana: Quiero un mundo en el cual podamos desenchufar las máquinas, y para eso tengo que poder vivir sin máquinas. En ese momento el usar las máquinas pasa a ser un instrumento de elección. Son los seres humanos los importantes. La formación de estos seres. Hoy la mirada está puesta en los intereses particulares de unos y otros, y en general son de poder, de riqueza, de manipulación. Muy rara vez son efectivamente de bienestar.

Por Anita Arriagada/

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Distinciones versus Verdades

En este articulo hablaré sobre la importancia de vivir con distinciones y no con verdades. Este olvido, esta confusión nos puede llevar a la aniquilación de un "legítimo otro" que opera con otro conjunto de distinciones, tan válidas, como las nuestras.

La operación fundamental de un ser vivo es hacer distinciones. Los actos de distinción son los elementos que dan origen al lenguaje y todos los demás fenómenos humanos.

En la raíz misma del acto de vivir se encuentra el acto de hacer distinciones. El trazado de, límites es nuestra operación más primitiva y fundamental. Es la operación que crea un mundo de "cosas", incluyendo la "cosa" que denominamos nosotros mismos.

Al hacer distinciones, hacemos que las cosas existan. La palabra existir deriva del latín “existere”, que significa “destacarse de” .Por lo tanto, decir que algo existe significa simplemente que ha sido discriminado de un medio. Un “esto” ha sido separado de un “aquello”. Las cosas existen para los seres humanos cuando se les han dado límites definidos y definitorios. La diferenciación ética, lo bueno o lo malo, es lo que denominamos juicios o evaluaciones humanas.

El libro del Génesis describe la creación como una serie de divisiones o separaciones (todas con rótulo o nombre). Las historias populares de muchas otras culturas contienen descripciones equivalentes. Por ejemplo, los miembros de las tribus aborígenes de Australia cuentan cómo sus ancestros "cantaban" las cosas y las hacían existir al decir sus nombres en voz alta.

Sostienen, al igual que nosotros, que "nada es nada" hasta que se lo distingue por primera vez y se le da una especie de nombre o símbolo

Las palabras y símbolos aplicados a las distinciones le permitieron a la gente "tomar acción a la distancia": Un objeto justo enfrente de nosotros puede ser alzado. Sin embargo, si está más alejado en el espacio o en el tiempo, tal vez, en la sala de enfrente o en un plan para el futuro, ayuda si se le ha asignado un nombre. Podemos pedir a otro que lo muestre en forma inmediata o que lo muestre o traiga en un tiempo futuro. Sin ello, nuestra capacidad de coordinar con otros es solamente en la contingencia de los encuentros. Es decir, nuestra capacidad para coordinar acciones con otros se amplía enormemente.

Cada grupo de distinciones crea nuevas posibilidades de acción. Las divisiones que hoy parecen obvias son aquellas que se utilizan ampliamente en la cultura. Sin embargo, tal como lo demuestra la historia repetidamente, muchas de las divisiones actuales inusuales pueden ser esenciales para los ciudadanos del mañana. Siempre se inventan nuevas formas de cómo dividir un terreno.

Es tentador creer que existen divisiones tan fundamentales que tendrán una importancia duradera, produciendo verdades objetivas y permanentes. Sin embargo, las sorpresas periódicas en el campo del "conocimiento” son la regla y no la excepción. Tal como lo explica Bateson: "La división en partes y en todos del universo percibido es conveniente y puede ser necesaria, pero ninguna necesidad determina cómo se hará".

Mientras la vida continúe, se seguirán generando divisiones. Incluso en campos muy explorados de la actividad humana, sólo se han puesto en uso muy pocas alternativas. En ese sentido, nunca se puede cubrir completamente un tema: después de todo lo que se ha dicho y hecho, aún queda mucho por decir y hacer. Por supuesto, esto se aplica al campo de los problemas de los clientes también: cada situación puede ser explicada y resuelta de varias maneras. La mayoría de estas posibilidades, en cualquier momento, pasarán inadvertidas. A pesar de que es importante enfatizar las múltiples formas en las que, hipotéticamente, podrían trazarse las distinciones, es también imperativo reconocer que para una persona dada, en un momento dado, hay límites con los cuales puede distinguir. Estos límites están establecidos por la estructura de la persona, en interacción con el medio. La prueba positiva de que algo puede construirse en una forma en particular es que ha sido construido en esa forma. Lo que es, es. Un sistema sigue un cierto camino y no puede tomar otro.

Tomemos como ejemplo a los pacientes de un pabellón. ¿En cuántas formas se los puede subdividir y clasificar? ¿Cientos? ¿Miles? ¿Millones? Están las posibilidades obvias, tales como agruparlos por familia de origen, apariencia, sexo, inteligencia, años de educación, capacidad musical, lugar de nacimiento, grupo sanguíneo, estado financiero y las múltiples descripciones que aparecen en algún Manual de Diagnóstico y Estadística. También se los podría agrupar sobre la base de su preferencia por a) los que le gustan ver a TV en lugar de leer, b) comer carne roja o ser vegetariano, c) votar por los de izquierda a los de la derecha, d) los que leen libros o los que leen revistas e) estar en pro de la vida o en pro de la elección. Podríamos seleccionar a todos aquellos cuyas ocupaciones comienzan con una letra del alfabeto, los que han viajado al exterior o los que vieron una película determinada. Podríamos separar del grupo a aquellos cuyo intestino delgado contiene un grupo particular de bacterias o cuyo colesterol ha alcanzado un cierto nivel. Después están aquellos que consumen leche versus los que consumen bebidas. Los que participaron en obras teatrales escolares y aquellos que eran demasiado tímidos como para hacerlo, aquellos que probaron drogas contra aquellos que no lo han hecho, aquellos que fueron votados como los probables triunfadores por sus compañeros de clase contra aquellos ignorados por sus pares, y aquellos dispuestos a pagar un precio adicional por un jeans de marca contra aquellos que se conforman con uno sin marca. En otras palabras existen infinitas formas de distinguir. Cada división es legítima por propio derecho, cada una tiene una utilidad potencial para las tareas humanas y cada una representa sólo una de una fuente inagotable de posibilidades.

La legitimidad de las distinciones

Las "realidades" que tenemos disponibles son aquellas establecidas por nuestros actos colectivos de diferenciación. Las distinciones que hace el sistema nervioso de cualquier persona son legítimas (incluso si son únicas) y poseen una importancia potencial enorme para su norma de vida. El hecho de qué aquellas distinciones perturben la armonía social es otra cuosa. Los sistemas no hacen distinciones legítimas. Las distinciones ampliamente compartidas dentro de una misma cultura serán consideradas como más "reales". En otras palabras, la realidad es siempre cuestión de consenso. El consenso debe provenir de dos fuentes. La persona compara dos reinos de experiencia después de decidir cuál de ellos debería tener precedencia: "Si puedo tocarlo es real”. Ahora bien, la persona compara su experiencia con la de otra: "¿Tú también oíste eso?” Las personas que se están enfermando preguntan: ¿Es fiebre o sientes calor también?" o se toman la temperatura, que es una forma fácil de hacer un chequeo. Una persona que va a ver a un siquiatra quiere saber: "¿Estoy loco o hay otras personas con percepciones similares?". Siempre queremos saber lo que dice la encuesta. Muchos de los desacuerdos entre las personas son, esencialmente, disputas sobre las reglas de precedencia a seguir cuando chocan las distinciones provenientes de distintos ámbitos. Un marido sostiene que la psicoterapia bien valía su costo, pero su esposa no nota ningún cambio en su conducta. En cada uno de estos casos, dos grupos de distinciones no llegan a coincidir. Desde nuestro punto de vista, cuando las distinciones están en conflicto, los desacuerdos sobre cuáles apoyar y cuáles descartar son inevitables debates políticos. Sin embargo, a menudo se los describe como otra cosa: pensamiento inadaptado, no objetivo, irracional, conflictivo, etcétera. Dichas caracterizaciones implican una visión del mundo en la que una persona o un grupo de personas tiene un acceso privilegiado a la forma en que las cosas son en realidad: un estándar objetivo contra el cual debe medirse la validez de todas las demás distinciones. Sin embargo, la realidad siempre se establece al conferenciar con otros (que están más o menos en las mismas circunstancias). En otras palabras, todo lo dicho para establecer una realidad es dicho desde una tradición particular y falible.


El poder del consenso

La poderosa ilusión del realista de que se puede producir el conocimiento absoluto es fomentada por el hecho de que nos consultamos unos con otros. Ambos miramos a través del mismo microscopio, telescopio, prisma. Aplicamos las mismas teorías a lo que vemos. Dado que poseemos sistemas nerviosos similares, solemos ver aproximadamente lo mismo. Allí donde existe un consenso, tendemos a suponer objetividad. Sin embargo, el consenso nunca es estático y es apto para cambiar cuando se extienden los derechos de voto a grupos adicionales de personas.

Tomemos como ejemplo el personal de un hospital para enfermos. Estos se reúnen regularmente para discutir los diagnósticos. Los miembros del personal se felicitan a sí mismos por lograr un alto grado de acuerdo. Sin embargo, en esto no hay nada sorprendente, ya que fueron entrenados para estar de acuerdo. Fueron entrenados para desempeñar un rol al sostener ciertas tradiciones. Fueron seleccionados por similitud de intereses y afiliación profesional. Fueron a los mismos colegios (a veces, exactamente el mismo), estudiaron a las mismas autoridades, leyeron los mismos libros. Dentro de estas amplias agrupaciones, los miembros del personal pueden hacer otras distinciones, prestando atención sólo a las opiniones de un subgrupo de colegas a los que "respetan" o quienes comparten su afinidad por un teórico en particular o un punto de vista. Así, el consenso no es una coincidencia: ha sido arreglado previamente. Los miembros del personal del hospital no están evaluando la cruda realidad, están celebrando la comunidad dentro de un club con estrictas reglas de admisión. En estos contextos, que apoyan el consenso, lo interesante son las disputas y no los acuerdos.

Estos intercambios entre profesionales y aquellos a los que sirven son potencialmente útiles. Nos recuerdan que aquello que un grupo considera como hechos evidentes y con validez científica, para otro grupo no son más que un conjunto de opiniones limitadas, intolerantes y egoístas. A veces, cuando los las personas acuden a otras, lo único que quieren es un aliado en su lucha por mantener el consenso.

La fabricación de mitos

En el reino de la actividad, humana, debemos aceptar que todos los llamados "descubrimientos" sobre el mundo son sólo inventos humanos tentativos y ligados a la tradición. Pronto aparecerán otros inventos. De hecho, la historia lo ha demostrado así. La mayoría de nuestras creencias preferidas no ha tenido un gran récord. Después de períodos de tiempo relativamente cortos fueron revelados como mitologías. Los mitos actuales no son más aptos para prosperar que aquellos de las décadas anteriores. Algunas creencias persisten frente a datos disponibles totalmente contradictorios

Hay muchos otros ejemplos de la manera en que, como "profesionales" que tratan de ser "objetivos", tendemos a perder de vista los discernimientos ganados con la experiencia diaria. Por ejemplo, cuando estamos deprimidos, sabemos que nuestro pensamiento se torna negativo: nada parece encajar con el mundo y los pequeños problemas parecen enormes. Cuando nos cambia el estado de ánimo, estos pensamientos oscuros desaparecen y los problemas vuelven a parecer fácilmente manejables.

La mayoría de nosotros está familiarizado con personas que han crecido y se han convertido en seres alegres, bien adaptados y de éxito a pesar de haber tenido una niñez caracterizada por descuidos por parte de los padres, traumas y abusos. Por otro lado, conocemos a personas que no les ha ido muy bien a pesar de haber tenido padres buenos y haber sido, criados en forma corriente. Nuestros hermanos y hermanas pueden haber salido muy distintos a nosotros, a pesar de haber sido, criados por los mismos padres y haber sido expuestos a medios similares.

Podríamos ser menos susceptibles a los mitos profesionales si ponemos la "objetividad" entre comillas. De otra manera, nos dejamos llevar por cada nuevo manifiesto de las autoridades. Pensamos que la gente debería mantenerse informada sobre lo que dicen los expertos pero, al mismo tiempo, deberían reconocer que las opiniones expertas son sólo grupos de distinciones y están sujetos a cambio sin aviso previo.


Campos de acción

Las distinciones generan espacios de acciones. Estos espacios pueden tener puntos de intersección. Por ejemplo, los espacios del ajedrez y de las damas incluyen tableros similares. Sin embargo, por definición, cada campo está separado y es distinto; es un campo cerrado. El ajedrez sólo permite tácticas de ajedrez y las de damas sólo permiten tácticas del juego de las damas. Desde un punto de vista estricto, los movimientos del ajedrez nunca nos transportan fuera del juego, y las prácticas religiosas sólo nos llevan a más religión. A pesar de que los obispos (en ajedrez, alfil) existen tanto en el ajedrez como en la religión, tienen funciones diferentes y no son intercambiables.

A veces parece como si una persona pudiera "salir" de un espacio utilizando "equipos" que pertenecen a otro. Los jugadores de fútbol (que siempre están convencidos de que Dios está de su lado) rezan por vencer al equipo opuesto. Sin embargo, los equipos de fútbol ganan al sumar más goles. Las personas operan en muchos campos distintos con bastan te proximidad temporal y pueden cambiar de un campo a otro con rapidez. Muchas personas se sienten consternadas, por no poder comprender el carácter individual de los espacios de acciones. Tratan de obtener satisfacción en un ámbito mientras operan en otro totalmente diferente. Por ejemplo, una persona sigue esperando que su próxima promoción laboral lo conducirá a la felicidad. Pero las promociones laborales suelen conducir a otras promociones y no a la felicidad. Las personas no pueden apreciar que la solución que "buscan" no está disponible en el espacio donde la buscan.

No todos los campos de distinción son campos del lenguaje. Después de todo, las ranas y los paramecios hacen distinciones a pesar de no poder hablar, al igual que los bebés. Sin embargo, varias de las distinciones más interesantes, en particular desde el punto de vista de los seres humanos, son aquellas que están personificadas en los actos de lenguaje. Hasta los ámbitos de experiencia que parecen estar relativamente libres de lenguaje suelen incorporar componentes lingüísticos. Por ejemplo, el dolor no es sólo la acumulación de una sensación no elaborada. Es una sensación filtrada a través de un conjunto de percepciones de lenguaje.

Una vez que se reconoce que la experiencia es una conversación sobre un hecho (no sólo el hecho en sí), se aclaran un gran número de misterios.

Cuando se distingue algo en forma diferente, se trata de cambios de identidad. Pero esto no significa que uno tenga el poder de cambiar cualquier cosa a voluntad sólo con asignarle un nombre. Por ejemplo, no se puede convertir una silla en una mesa sólo con decirlo. Si intenta hacerlo, la silla seguirá siendo silla y la gente lo considerará un loco. Las distinciones del lenguaje representan las prácticas de la comunidad, y no se puede permanecer como miembro de una comunidad con buena imagen si se compromete caprichosamente con la palabra mágico.

Los actos de distinción acarrean profundas connotaciones. Los seres humanos viven sus distinciones. Tal como se demostró con la publicación del libro de Salman Rushdie, Versos satánicos, un giro verbal puede instigar una gran revuelta y derramamiento de sangre. También, la decisión de la Corte Suprema norteamericana que permitía quemar banderas perturbó profundamente a muchos ciudadanos. Por otra parte, la bandera norteamericana es sólo un trozo de tela. Al mismo tiempo, es una distinción simbólica. El furor sobre cómo debe ser tratada subraya el hecho de que nuestras distinciones somos nosotros.

Resumen

Vivir consiste en hacer distinciones. Cada distinción hace que algo exista. Los ámbitos de distinción son los "tableros" donde jugamos los juegos de la vida. Estos espacios están contenidos en sí mismos: tienen sus propios límites, vocabularios y gramáticas de interacción. En cada ámbito se debe jugar con un conjunto particular de reglas. Si uno quiere jugar un juego diferente, debe pasar de un espacio a otro.

Constantemente se inventan nuevos grupos de distinciones y otros viejos caen en desuso. Incluso aquellos paradigmas que consideramos más estables (aquellos que parecen reflejar la realidad misma) están sujetos a cambio. Sin embargo, el consenso no confiere objetividad. Al poner la "objetividad" entre comillas nos recordamos que nuestras distinciones son invenciones humanas y no verdades fundamentales. Todas las distinciones, incluyendo las impopulares, son legítimas. Como cualquier otro grupo de distinciones, deben ser juzgadas sobre la base de su viabilidad al permitimos vivir todos juntos.

Las distinciones no nos surgen simplemente como invenciones arbitrarias. Surgen a partir de las practicas compartidas y también están limitadas por ellas. Las distinciones recubren una historia de interacciones. El modo en que pensamos, creemos y actuamos es la historia de quienes somos.

Las distinciones son los bloques de construcción fundamentales de la vida.

Cuanto Puedas

Poema Canónico No. 10
Constantino Kavafis (*)

Y si no te es posible hacer la vida que deseas,
intenta al menos esto
en la medida que puedas: no la envilezcas
en el contacto excesivo con la gente,
en asiduos trajines y conversaciones.

No la envilezcas arrastrándola,
dando vueltas constantes y exponiéndola
a la idiotez diaria
del trato y relaciones,
hasta que se convierta en una extraña cargante.

UNA EXTRAÑA CARGANTE (**)

La vida, la propia, pareciera tener una debilidad, una propensión a írsenos de las manos, a abandonarnos, como si quedarse a nuestro lado le incomodara o su lugar estuviese en otra parte. Así, según una sabiduría muy antigua y a la vez moderna, la vida es aquello por naturaleza extraviable y, por lo mismo, requirente de nuestra máxima atención y cuidado. Y no nos referimos a la muerte, que quizás sea un encuentro y no una pérdida.

Adviértase, ante todo, la extraordinaria modestia del consejo que nos propone el gran poeta heleno: "Si no te es posible hacer la vida que deseas", primera condición (!tan fácil de cumplir!); "en la medida que puedas", segunda condición (escasas también son nuestras fuerzas), "intenta al menos esto". Intenta, solo intenta.

El foco de envilecimiento, de extravío y pérdida de la propia vida se halla, para Kavafis, en una degradación de las relaciones humanas, en un abuso de la sociabilidad más exterior: "el ajetreo", "la cháchara", "la idiotez diaria del trato y relaciones". No se trata, si se lee con cuidado, de una propuesta de vida retirada, de eremita, pero si de una ascética de la vida social, una selectividad, un tamiz entre las múltiples solicitaciones del otro y yo mismo, una delicadeza que no tolere "arrastrar", "exponer" y "dar vueltas constantes" a la vida, y abra así en ella espacio para la soledad y el ensimismamiento.

En el trato social, en el quehacer cotidiano, yace pues, la posibilidad de perder la propia vida, pero no en el sentido de la muerte fisiológica, en la que la vida se separa de nosotros en apariencia de manera definitiva, sino de un morir en que la vida permanece a nuestro lado, pero convertida en algo ajeno, expropiado, perteneciente mas a los otros que a uno mismo: una extraña cargante.

Extraña, porque ya no la reconocemos como nuestra: unos somos nosotros, o lo que resta de nosotros, y otra es nuestra ex vida, que podemos mirar como un traje que nos hubiéramos sacado y pendiera de un perchero. Pero, además, es "cargante". Porque no se asemeja a algo de lo cual nos hubiéramos desprendido y que, por lo mismo, nos aligerara el paso. Al contrario, el perchero somos nosotros y el traje es un lastre. La vida que, para bien o para mal, esta hecha de una substancia tan sutil y ligera, tan pasante y escurridiza, se torna de plomo y granito: Nos hostiga, nos acribilla, nos pesa.

Guardar la vida en lo propio, despejada y liviana, es lo mínimo que nos exige la intuición poética de Kavafis. En ningún caso, sin embargo, vida propia y ligera es necesariamente vida lograda y feliz ("la vida que deseas"), pero al menos conserva esa nobleza que es terreno en el que esta pueda quizás alguna mañana insólita crecer.

(*) Constantino Kavafis,
Poeta nacido en Alejandría, Grecia (1863-1933), constituye hoy uno de los aportes más universales y actuales del espíritu griego moderno. Existe prácticamente unanimidad para señalar a este poeta como el mayor lírico griego y uno de los más grandes y originales poetas de nuestro siglo. Poco a poco, calladamente, la obra de este poeta que nunca edito un libro propiamente tal, sino que repartió sus poemas en hojas sueltas entre unos pocos amigos en la ciudad del Oriente donde nació, vivió y murió. Es quizás uno de los que más profundamente puede hablar al angustiado hombre contemporáneo.

(**)“A baja voz”, Gandolfo Gandolfo, Pedro. Edit. Universitaria 1998. pag. 23 (*)

LA CAIDA COMO ESTRUCRURA EXISTENCIAL:


El poema, como el artículo anterior, hace referencia al fenómeno que describe el filósofo alemán Martín Heidegger en su libro Ser y Tiempo, él lo denomina como la “caída”.

Esta distinción lo usa para describir la forma en que el “Dasein”, debido a su propia naturaleza, es arrastrado fuera de su sentido primordial de lo que es.

“Caer-fuera es un tipo de caída constitutiva del Dasein”........ “La caída revela una estructura ontológica esencial del Dasein”.

Este caer-fuera tiene al menos tres situaciones diferentes que se relacionan con:
1.- la absorción en el mundo (extraviado),
2.- el lenguaje (desarraigado )
3.- y con un tipo de reflexividad (encubierto)

La “caída” incluye la forma en que el Dasein permite que el caer-fuera cause “alejarse” de una relación primordial consigo mismo: “En la caída, el Dasein se aleja de sí mismo”.

Nuestra tendencia natural es a vivir una existencia DES-APROPIADA